אין חולק על כך שהתורה והיהדות כוללות ערכים מוסריים רבים, שהשפיעו בצורה ניכרת על האנושות: ואהבת לרעך כמוך, כיבוד הורים, צדקה וחסד, איסורי רצח וגניבה, צער בעלי חיים ועוד. בתחומים רבים, חוללה היהדות מהפכה מוסרית של ממש ביחס לתקופתה (ראו למשל ספרו של קן ספירו, "עולם מושלם - השפעת היהדות על התרבות העולמית").
עם זאת, לא ניתן להתעלם מכך שמצוות מסוימות בתורה נראות מנוגדות לתפיסות המוסריות הרווחות כיום. בין המצוות הללו נזכרות בדרך כלל מחיית עמלק, היחס הלא-שוויוני כלפי נשים וגויים, עונשי מוות על עבירות כמו חילול שבת ומשכב זכור, ועוד. כיצד מצווה התורה על מעשים בלתי מוסריים? והאם נכונה בכלל הטענה שאלו מעשים בלתי מוסריים?
לפני שדנים במוסריות של מצווה כזו או אחרת, יש לברר בצורה יסודית מהי בכלל המשמעות של המושג "מוסר", מה מקור סמכותו וכיצד קובעים מה מוסרי ומה לא. במאמר זה נתייחס לרמה העקרונית: נבחן את המושגים הרווחים בשיח הפילוסופי של המוסר, ונציג את התשתית המחשבתית ליחס בינם לבין התורה.
| (ראו במאמר המורחב: האם אפשר להיות מוסרי מבלי להאמין באלוקים?) |
הפילוסופיה של האתיקה עוסקת רבות בניסיון לברר מה עומד ביסודו של המוסר, מה קובע איזה מעשה מוסרי ואיזה לא. ישנן גישות שונות בנושא. הגישה הדאונטולוגית רואה את המוסר כמערכת חובות מוחלטות הנובעות מהשכל, הגישה התועלתנית רואה את מטרתו במקסום ההנאה בעולם וצמצום הסבל, ואילו אתיקת המידות רואה בו ביטוי למידות הטובות. אולם כל הגישות הללו מבוססות למעשה על אינטואיציה אחת בסיסית – האינטואיציה שלפיה אכן קיימים מעשים טובים ומעשים רעים, דברים מוסריים ולא-מוסריים. אותה אינטואיציה היא שעומדת בבסיס האמונה בקיומו של מוסר, והמטרה של הפילוסופיה אינה אלא לנסות ולברר את האינטואיציה הזו ולהכניס אותה לגדרים מסודרים.
אם נבחן את האינטואיציות המוסריות שלנו, נראה שהן כוללות מספר תחושות בסיסיות: למשל, רתיעה מפני פגיעה בזולת, ושאיפה לחלוקה הוגנת של משאבים. ניתן למצוא תחושות אלה אפילו אצל ילדים קטנים, שיודעים להכריז שזה "לא פייר" שילד אחד יקבל יותר סוכריות מהשני בלי סיבה מוצדקת, ושזה רע להרביץ לאחרים. השאלה הגדולה היא: האם התחושות האלה מבטאות רגשות בלבד, או שיש בהן משהו מעבר לזה? האם הן סובייקטיביות, או שהן מבטאות עקרונות אובייקטיביים?
שאלה זו היא משמעותית ביותר, משום שהתשובה עליה קובעת את מידת סמכותו של המוסר. אם המוסר הוא בסך הכול אוסף רגשות סובייקטיביים, אפשר אמנם להבין מדוע מי שמרגיש אותם יחוש מוטיבציה לפעול לפיהם – אולם אין להם שום כוח לחייב את מי שאינו שותף להם. נניח שראובן חש סלידה עמוקה כלפי המחשבה על שריפת חתולים; ברור שהוא לא יעלה בדעתו בשום אופן לשרוף חתולים, וגם יתנגד שאנשים אחרים יעשו זאת. אבל מה אם שמעון אינו מרגיש שום רתיעה מפני שריפת חתולים, ואפילו נהנה מהמעשה הזה? איזו טענה יכולה להיות לראובן כלפיו? אם ראובן יגיד לו ששריפת חתולים היא דבר מזעזע, יוכל שמעון להשיב בשלווה: "זו רק ההרגשה האישית שלך. אני מרגיש אחרת. ההרגשה שלך לא יותר נכונה משלי – זה בסך הכול עניין של טעם וריח, של העדפה סובייקטיבית. עם זאת, אני מוכן להתחשב ברגשותיך ולשרוף את החתולים שלי במרתף סגור, כדי שיללותיהם לא יפריעו לך".
זה נשמע לנו נורא, כי אנחנו נוטים מן הסתם להזדהות עם רגשותיו של ראובן; אבל מנקודת מבט רציונלית, אם רואים במוסר רגש בלבד, הרי ששמעון צודק. לכל אחד יש רגשות משלו, ורגשותיו של האחד אינם אמתיים או נכונים יותר מאלו של האחר. ממילא, אין לראובן הצדקה לכפות את רצונו על שמעון בנושא החתולים, כמו שאין הצדקה שמי ששונא קפה יאסור את שתייתו על אלה שאוהבים אותו. אם אתה לא אוהב, אל תשתה; אם אתה לא רוצה, אל תשרוף. אבל באיזו סמכות אתה יכול לדרוש מאחרים להימנע מכך?
גישה זו כלפי המוסר, הרואה בו ביטוי לרגשות, נקראת אקספרסיביזם או אמוטיביזם, והיא שייכת לקטגוריית הגישות האנטי-ריאליסטיות כלפי המוסר – אלה שאינן רואות בחוקי המוסר מציאות ריאלית, אובייקטיבית, אלא רק רגשות סובייקטיביים. לפי גישה זו יוצא ממילא שהמוסר הוא דבר יחסי: לכל אחד העדפות אישיות, ואף אחד אינו צודק יותר מהאחר (רלטיביזם מוסרי).
על פניה נראית גישה זו הגיונית מאוד. וכי מה הוא באמת המוסר, אם לא ביטוי לרגשות ולתחושות? אולם ההשלכות שלה בעייתיות ביותר, שכן לפיהן גם מי שנתפס בעינינו כרשע הגדול ביותר, הוא למעשה מוסרי לא פחות מאיתנו, כי הוא פועל בהתאם לרגשותיו האישיים. לפי הרלטיביזם המוסרי, סטאלין ור' אריה לוין שווים: כל אחד מהם פעל לפי רגשותיו ותחושותיו, עשה מה שהוא הרגיש טוב לעשות, והעובדה שהאחד רצח מיליונים והשני עשה חסדים למכביר אינה יוצרת שום הבדל מהותי ביניהם. אפשר לסלוד ממעשיו של סטאלין ולתעב אותם, אבל אין שום בסיס רציונלי להעביר עליו ביקורת או לגנות אותו, כמו שלא ניתן לגנות אדם שאוהב ברוקולי, גם אם הוא חריג. ודאי שאין הצדקה הגיונית לכפות עליו להתנהג לפי הרגשות שלנו.
מכיוון שכך, נעשו ניסיונות רבים לחלץ את המוסר ממסגרת הרגשות הסובייקטיביים, ולהעניק לו בסיס אובייקטיבי המחייב את כולם לציית לו, גם את אלה שאינם מזדהים עם דרישותיו. גישות הרואות במוסר מציאות אובייקטיבית שייכות לקטגוריית הריאליזם המוסרי, ולפיהן המוסר הוא כוח ממשי כלשהו במציאות, והעובדות המוסריות אמתיות לא פחות מעובדות מתמטיות. הן אינן נתונות לבחירתו האישית של כל אדם, אלא נכונות במידה שווה עבור כולם, ומי שפועל בניגוד להן הוא פשוט טועה.
הריאליזם המוסרי הוא בעל כוח אינטואיטיבי גדול. אחרי הכול, כולנו מרגישים שאנשים כמו סטאלין, היטלר או שמעון שורף החתולים, אינם סתם בעלי העדפות שונות מאיתנו – הם באמת רעים, והמעשים שלהם באמת שגויים, לא רק "מנקודת מבטנו". לא מדובר בטעם וריח, אלא בשאלות שיש לגביהן תשובה נכונה אחת: מוסרי או בלתי-מוסרי. לכן אנו גם מוכנים להילחם כדי לכפות את דעותינו בנושאים הללו, דבר שלא נעשה כשמדובר בהעדפות אישיות – משום שאנו משוכנעים שהן צודקות באופן מוחלט, ולא יחסי.
הבעיה היא שקשה מאוד לספק בסיס הגיוני לאותה תחושה אינטואיטיבית לפיה המוסר הוא אובייקטיבי. שכן השאלה המתבקשת היא: אם המוסר הוא אובייקטיבי, ממה בדיוק הוא נובע? איפה נמצאות אותן "עובדות מוסריות"? בטבע? בטבע אין שום דבר הדומה למוסר, רק אטומים, מולקולות והכוחות הפיזיקליים המניעים אותן. בשכל? השכל אינו מצביע על קיומו של מוסר אובייקטיבי, ואינו מספק מקור לכוחו המחייב (למרות ניסיונותיו של קאנט לטעון כך).
זו היא, אפוא, הבעיה המוסרית הגדולה, המלכוד שבו נתונה הפילוסופיה של המוסר. מצד אחד, האינטואיציות טוענות שהמוסר הוא אובייקטיבי, מחייב וחל על כולם במידה שווה; מצד שני, ההיגיון טוען שהמוסר הוא רק ביטוי לרגשות סובייקטיביים, שאין לו כוח מחייב על מי שאינו חש אותם, ואם כן הוא רלטיבי ומשתנה מאדם לאדם ומחברה לחברה. מסקנותיו של ההיגיון אינן מתקבלות על האינטואיציה, ואילו טענותיה של האינטואיציה אינן משכנעות את ההיגיון. מה עושים?
לתפיסה החילונית אין מוצא מבעיה זו. הדרך היחידה לנמק בצורה הגיונית את הריאליזם המוסרי היא באמצעות ביסוסו על מציאות שמעל הטבע – על אידיאות מוחלטות כלשהן או על רצונו של אלוקים. אם יש אלוקים שברא את העולם לתכלית מסוימת, או שישנן אידיאות נצחיות של טוב ורע, אפשר לראות בהם את הבסיס למוסר אובייקטיבי, מוחלט, שחל על כל בני האדם. כמובן, גם גישה זו מזמינה שאלות רבות, אבל היא לפחות אפשרית.
אלא שאפשרות כזו סגורה במידה רבה בפני תפיסת העולם החילונית. יש אמנם פילוסופים חילוניים הדוגלים בריאליזם מוסרי על-טבעי, ומתארים את העובדות המוסריות כסוג של אידיאות (למשל דוד אנוך, בספרו Taking Morality Seriously), אבל שיטתם מתקשה לעמוד בפני הביקורת. מנקודת מבט חילונית, לפיה כל העולם אינו אלא טבע עיוור ודומם, מוזר מאוד "להשתיל" לתוכו פתאום מין עובדות מוסריות על-טבעיות שכאלה, שנראות חריגות כל כך על רקע שאר המציאות. נראה שלאדם החילוני אין מנוס מלאמץ את 'תאוריית השגיאה', שלפיה האינטואיציות המוסריות שלנו פשוט שגויות, ולהכיר בעובדה שעם כל הקושי שבדבר – המוסר אינו אלא ביטוי לרגשות אישיים, וסטאלין אינו באמת רשע אלא רק 'שונה'.
אם כן, מנקודת מבט חילונית אין אפשרות לספק בסיס אובייקטיבי ומחייב למוסר. דיבורים חילוניים על מוסר ואתיקה מבטאים לא יותר מאשר את רגשותיהם האישיים של הדוברים, שאולי אנשים רבים שותפים להם, אבל אין בהם אמת לוגית ולא כוח מחייב. המוסר החילוני אינו אלטרנטיבה למוסר הדתי, שכן עצם התוקף של המוסר תלוי באימוץ תפיסת עולם מטאפיזית על-טבעית, שאינה זמינה עבור המוסר החילוני.
הכרה זו בחוסר הבסיס של המוסר החילוני צריכה לעמוד ברקע כל דיון סביב המוסריות של התורה. כשמעמידים את המוסר החילוני וציווי התורה זה מול זה, נוצר לפעמים הרושם כאילו מערכת מוסרית מוחלטת, מוסכמת וחד משמעית, עומדת איתן ומעבירה תחת שבט ביקורתה את היהדות ואת התורה. לאחר שראינו כי "המוסר האנושי" חסר בסיס אובייקטיבי מוצק, הרי שהוא בסך הכל תגובות רגשיות מצידם של אנשים מסוימים, שאין להן בסיס מוצק להסתמך עליו.
עם זאת, השאלה שבה אנו עוסקים עדיין קיימת ועומדת, שכן במקרים רבים גם אנשים דתיים חשים מתח בין האינטואיציות המוסריות ובין מצוות התורה. אלא שעתה יש להגדיר אחרת את נקודת המוצא של הדיון: האל הטביע בנו חוש מוסרי, ועל כן אנו מתקוממים מול כל מה שמנוגד לו. אם כן, כיוון שמקור התורה הוא גם מקור החוש המוסרי, אנו מאמינים שהסתירה בין התורה למוסר אינה אמתית- ומחפשים דרכים ליישובה.
על הדרכים ליישובה נדבר בסעיפים הבאים.
במקרים רבים, מעשה מסוים עלול להיראות כאילו הוא מתנגש עם האינטואיציות המוסריות שלנו, אולם זאת לא משום שהוא באמת בלתי מוסרי, אלא משום שהאינטואיציות שלנו צרות מדי.
הפסיכולוג החברתי ג'ונתן הייט, בספרו The Righteous Mind, טוען שישנם שישה תחומים בסיסיים אליהם מתייחסות האינטואיציות המוסריות: 1. חמלה וסבל. 2. הגינות וחוסר-צדק. 3. חירות ודיכוי. 4. נאמנות ובגידה. 5. סמכות ומרד. 6. קדושה וטומאה.
אולם לא כל בני האדם חשים את מלוא המנעד של האינטואיציות המוסריות הללו. למשל, אנשים הנוטים לכיוון הליברלי-פרוגרסיבי יזדהו אמנם עם שלושת הערכים הראשונים – חמלה, הגינות וחירות – אך יתקשו להבין את הערך המוסרי שיש בדברים כמו נאמנות, ציות לסמכות וקדושה. לעומת זאת, אנשים הנוטים לשמרנות יזדהו בהחלט עם אותם ערכים, משום שהמנעד המוסרי שלהם רחב יותר, ולכן הוא כולל ערכים נוספים. אפשר להשוות זאת למנעד רגשי: יש אנשים שעולם הרגש שלהם מצומצם ביותר, והם אינם מבינים מדוע אנשים אחרים מתלהבים, בוכים או מתרגזים במצבים מסוימים. מבחינתם, לרקוד מהתלהבות לצלילי מוזיקה או לבכות מסרט מרגש – אלו תגובות לא הגיוניות. אולם למעשה המנעד הרגשי המצומצם שלהם הוא מגבלה או נכות, ולא יתרון.
הבעיה של המוסר החילוני העכשווי היא שהוא אכן נוטה להתכנסות ולצמצום, עד שכולו עומד על הרגל האחת של "חיה ותן לחיות", "עשה מה שברצונך כל עוד אינך פוגע באחרים". הוא מעניק אמנם לאדם חופש רב, אבל כתוצאה מכך הוא מאבד את יכולתו לזהות ערכים מוסריים נוספים, והמוסר שלו נעשה דליל ביותר.
אפשר להביא מספר דוגמאות למקרים שבהם האינטואיציות המוסריות מזדעקות כנגד מעשים שנראים מגונים, אך למוסר החילוני העכשווי אין דרך להסביר מה בעצם הבעיה איתם. למשל, בשנים האחרונות התפרסמו לא פעם שערוריות מין פומביות, שנעשו באופן גס, משפיל ומזעזע - אולם הכל שם נעשה בהסכמה. הייט מביא דוגמה אחרת, תאורטית: בני משפחה שכלבם האהוב נדרס באמצע הלילה, ומכיוון ששמעו שבשר כלב הוא טעים, הם בישלו אותו ואכלו אותו בביתם. מקרים כאלה מעוררים סלידה אינטואיטיבית רבה אצל אנשים רבים, שירגישו שמדובר בהתנהגות בלתי מוסרית בעליל; אולם מכיוון שבפועל לא נגרם סבל לאף אחד, אלא דווקא הנאה, יתקשו אותם אנשים לנמק מה באמת לא מוסרי פה. קיים פער בין האינטואיציות המוסריות, המתקוממות נגד המעשים, ובין הגישה לפיה כל מה שאינו פוגע בזולת הנו מותר. האדם הבריא בנפשו חש שיש משהו מגונה במעשים אלה, אך המוסר החילוני הדליל אינו מספק הצדקה לגינוי הזה. בפני האדם החילוני עומדות אפוא שלוש אפשרויות: להצהיר שבאמת אין שום בעיה מוסרית במעשה; לעשות שמיניות באוויר כדי להראות איך בכל זאת הוא פוגע במישהו; להרחיב את מערכת הערכים המוסרית שלו כך שתכלול איסורים נוספים מלבד פגיעה בזולת.
בפועל, רבים בוחרים באפשרות הראשונה – בולעים את הצפרדע ומכריזים שבאמת הכול מותר. כתוצאה מכך, מה שנחשב עד לא מזמן לתועבה מוסרית הופך במהירות להתנהגות לגיטימית ומקובלת. די לראות איך השתנו נורמות הצניעות בחברה המערבית תוך כמה שנים, והגיעו לידי מתירנות מוחלטת שהיתה מזעזעת גם חילונים גמורים לפני 20 שנה. הדור הנוכחי פשוט אינו מבין מה הבעיה במעשים שאינם פוגעים באף אחד; הוא איבד את האינטואיציות המוסריות הנרחבות, החורגות מהתחום המצומצם הזה.
על רקע זה אפשר להבין שבמקרים רבים, מצוות או הלכות שנראות לנו לא מוסריות, נראות כך פשוט מפני שאיבדנו את החוש המוסרי הנוגע לערכים שהן מבטאות. הבעיה היא לא בהן אלא בנו. כך, למשל, עונש מוות לנואפים עלול להיראות בלתי מוסרי לאנשים שאיבדו את ערכי הכבוד והנאמנות. עונשי מוות בכלל יכולים להיראות לא מוסריים בעיני אנשים שאיבדו את חוש הצדק שלהם, ובוחנים כל דבר רק בשיקולים תועלתיים, כגון אם הוצאה להורג של רוצח תרתיע רוצחים אחרים או לא. עונשים על חילול הקודש, כגון חילול שבת, נראים לא מוסריים למי שאיבד את תחושת הקדושה, ואין לו דבר קדוש בעולמו.
לסיכום, כאשר איננו מבינים מה הבעיה במעשה מסוים, ומדוע התורה אוסרת אותו ומענישה עליו, ייתכן שהבעיה נמצאת בנו - שנעשינו עיוורים כלפי הרוע המוסרי שבאותו מעשה. אפשר להמשיל זאת לפסיכופט שאינו מבין מה הבעיה לפגוע באחרים; לא שבאמת אין בזה בעיה, אלא שהוא עיוור לגביה. באמצעות לימוד התורה והפנמת עולם הערכים שלה, ניתן להחיות מחדש את האינטואיציות המוסריות המנוונות שלנו, ולראות כיצד חוקי התורה דווקא תואמים להן היטב.
המוסר החילוני משתנה מתקופה לתקופה ומחברה לחברה, לפעמים במהירות גדולה מאוד. מכיוון שכך, יהיה זה אבסורד לקחת כל תפיסה חילונית נוכחית, להתייחס אליה כאל הביטוי המוחלט של המוסר והצדק, ולשפוט את התורה על פיה.
כך, למשל, יוספוס פלביוס בספרו "נגד אפיון" מתמודד עם ביקורת שנמתחה על היהדות מצד הרומאים. הרומאים טענו ששמירת השבת מבטאת עצלנות, ושהחוקים של היהודים רכים מדי ואינם תקיפים מספיק. על כך משיב יוספוס, באופן אפולוגטי, שהיהודים אינם מתעצלים בשבת אלא לומדים בה את תורת המשפט היהודית, ושחוקי היהודים הם דווקא תקיפים מאוד ויש בהם לא מעט עונשי מוות... פרופסור בני בראון סיפר פעם שמה שקירב אותו בחזרה לאורתודוקסיה (לאחר שהיה קרוב לקונסרבטיבים) היה המפגש עם דברי יוספוס הללו. מתוכם התברר לו עד כמה המוסר הכללי הוא דבר משתנה ומתחלף, ועד כמה אבסורדי לנסות להתאים את התורה אליו בכל דור ודור. מה שנראה לנו היום שיא המוסר עלול להיראות בעוד כמה דורות או כמה שנים כסמל השחיתות והרוע. איך בסיס ארעי ורעוע שכזה יכול לשמש קושיה או מקור לביקורת?
ההיסטוריון הרומאי טקיטוס, בביקורתו הארסית על היהודים, ליגלג על כך שאצלם אסור להרוג תינוקות בלתי רצויים - מנהג שהיה רווח בחברה היוונית והרומאית באותם זמנים. הרג תינוקות נראה לנו כיום מזעזע, אך לעומת זאת רבים עדיין מצדיקים הפלות בשם עקרונות המקובלים בתפיסה המערבית, כגון זכות האישה על גופה. מבחינה רציונלית, מה ההבדל בין תינוק שיצא מהרחם ובין תינוק שעדיין נמצא בו? ייתכן שבעתיד הפלה תחשב לעוול מוסרי לא פחות מרצח תינוקות, וייתכן גם להפך - שרצח תינוקות יחזור לאופנה תחת ערך חדש כלשהו, כגון "זכות האדם על תכנון משפחתו" (כפי שהיה מקובל בסין עד לא מזמן). עם איזו מהאפשרויות הללו אמורה התורה, לדעת מבקריה, ליישר קו? האם תמיד התפיסה המאוחרת יותר בזמן היא המתקדמת יותר מבחינה מוסרית? על כך כבר אמר צ'סטרטון, שהעובדה שיום חמישי בא אחרי יום רביעי, אינה הופכת אותו למתקדם יותר...
לפני כעשרים או שלושים שנה נחשבו יחסים חד-מיניים לתועבה מוסרית גם בציבור החילוני הרחב, ואף היו אסורים על פי החוק. לאחר מכן התחילה הכרה בלגיטימיות שלהם, ואילו כיום נוצר מצב שבו מי שמתנגד ל"מצעדי גאווה" בעירום בחוצות הערים הוא הומופוב חשוך שדעתו מסוכנת ובלתי לגיטימית. מה שהיה "מובן מאליו" הפך כמעט בן לילה ל"לא יעלה על הדעת", ולהפך. כיום, התומכים בדעה החדשה שוללים לחלוטין את הלגיטימיות של דעות בהן החזיקו הם עצמם עד לפני שנים מעטות, ואינם מסוגלים להבין איך ייתכן שמישהו יחזיק בהן בכלל. שינויים רדיקליים דומים התרחשו סביב נושאים נוספים, כמו היחס לבעלי חיים (מ"ציד זה ספורט אצילי" ל"בשר זה רצח"), אהבת המולדת (מערך בסיסי לפאשיזם) ועוד.
לסיכום, המוסר החילוני משתנה בלי הרף, כולל תמורות רדיקליות ביותר תוך פרקי זמן קצרים. מה שהיה אסור יכול להפוך לחובה, ומה שהיה חובה יכול להפוך לאיסור. פעמים רבות הוא נובע מרגשות ולא מהשכל, ולעיתים הוא אפילו מושפע מגורמים בעלי אינטרסים שונים. כיוון שכך, ביקורת שנמתחת מתוכו על התורה אינה מבטאת את קולו של המוסר המוחלט, אלא רק את האופנה המוסרית העכשווית נכון לרגע זה. במקום לקחת כל אופנה ברצינות ולנסות להשיב עליה באופן אפולוגטי, אפשר פשוט לחכות קצת עד שהאופנה תשתנה שוב. מוסר שכזה, חסר יציבות "כַּמֹּץ אֲשֶׁר תִּדְּפֶנּוּ רוּחַ" (תהילים א, ד), אינו בסיס מוצק לביקורת על היהדות.
(להרחבה על האופן בו המוסר החילוני מבוסס על תחושות בטן לא-רציונליות במקום על היגיון, עיינו במאמרו של הרב מיכאל אברהם)
לפני שניגשים להאשים את התורה ואת היהדות בחוסר מוסריות, יש לברר קודם כל מה הן באמת אומרות. במקרים רבים יתברר שההאשמה היא חסרת בסיס, או נובעת מחוסר הבנה. לא מעט אנשים מציגים את עמדת היהדות באופן מסולף, מגמתי וחד צדדי, מתוך בורות או כוונת זדון; מצטטים מקורות מוצאים מהקשרם, או מתעלמים ממקורות אחרים המבטאים עמדות הפוכות בנושא. לספרות התורנית יש "שפה" משלה שצריך ללמוד היטב כדי להבין, כמו בכל תחום ידע, ומגוחך יהיה למתוח ביקורת על היהדות בלי להבין את שפתה, סגנונה ועולם המושגים שלה.
בנוסף, יש לדעת שהיהדות היא בראש ובראשונה דת של מסורת: של תורה שבעל פה, של מנהגים ושל קיום מצוות מעשי, לא של ספרים. זה אולי נשמע תמוה לנוכח הכמות העצומה של ספרים תורניים, והזמן הרב המוקדש לעיסוק בהם; אבל יש לזכור שבתחילה היה איסור להעלות על כתב את התורה שבעל פה, ומלבד ספרי התנ"ך לא היו ביהדות ספרים כתובים. רק בעקבות מצבו הקשה של עם ישראל, לאחר חורבן בית שני, התירו חכמים לכתוב את התורה שבעל פה כדי שלא תשתכח – אולם רק בדיעבד. לכן, למרות הספרות התורנית העצומה, היהדות נותרה ביסודה דת שבה למנהג ולמסורת יש משקל רב יותר מאשר למילה הכתובה. התורה שבכתב עצמה תופסת מקום שולי בעולמה של היהדות בהשוואה לתורה שבעל פה. יהודי שיש לו שאלה הלכתית אינו פותח חומש, אלא גמרא, רמב"ם או שולחן ערוך, ובעיקר שואל את הרב. למעשה, אפילו התורה שבכתב בעצמה אינה מורה לחפש תשובות בתוכה, אלא קובעת שיש לפנות במקרה של ספק לכוהנים ולשופטים, שבסמכותם להכריע בשאלות הלכתיות.
גם במסגרת התורה שבעל פה, אפשר לראות שלמסורת החיה יש משקל רב יותר מאשר למקורות המשפטיים הפורמליים. כאשר הגמרא מזהה סתירה בין מקור תנאי קדום כמו משנה, ובין הנהגותיהם או הוראותיהם של אמוראים מאוחרים יותר, היא אינה אומרת "אותם אמוראים טעו, יש לנהוג כפי שכתוב במשנה", אלא מיישבת את הסתירה בין היתר על ידי פרשנות של המשנה כך שתתאים לדברי האמוראים. במילים אחרות: המסורת החיה, המעשית, כפי שהיא מתבטאת באורח חייהם של החכמים ויראי ה', היא זו המייצגת את היהדות, ולא מה שכתוב בספרים – קדושים ככל שיהיו.
המשמעות היא שלא כל הלכה ואמירה שמופיעה בספרות התורנית, בגמרא ואפילו בתנ"ך, יכולה להיחשב כמייצגת את היהדות. יש לשפוט את היהדות לפי התנהגותה בפועל, ולא לפי המילים הכתובות; ובהנהגה בפועל נמצא כמעט תמיד מורכבות וריכוכים מוסריים מרשימים. התורה שבכתב מלאה בעונשי מוות ועונשים גופניים חמורים, כמו "עַיִן תַּחַת עַיִן" (שמות כא, כד) או "וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּהּ" (דברים כה, יב); ואילו התורה שבעל פה, באמצעות מנגנוני הפרשנות המקובלים שלה, צמצמה עד למינימום את תחולתם של עונשי המוות, הפכה מצוות מסוימות (כמו בן סורר ומורה ועיר הנידחת) לבלתי ישימות והמירה את עונשי הגוף בעונשי ממון. אין טעם אפוא להקשות על היהדות ממה שכתוב בתורה, אם חז"ל עצמם כבר הדריכו לנהוג בפועל בצורה שונה מהפשט.
תהליך זה נמשך גם הלאה. ספרות חז"ל וספרות ההלכה והמחשבה לדורותיה מלאות באמירות, הוראות והדרכות מסוגים שונים. הכול הועלה על הכתב, אולם לא הכול התקבל בפועל כהלכה למעשה. כך למשל אפשר למצוא בגמרא הוראות חמורות ביותר בנוגע לגויים, כמו "אין מעלים ואין מורידים" (עבודה זרה כו ע"א) או "בן נח נהרג על פחות משווה פרוטה" (עבודה זרה עא ע"ב). אולם בפועל הלכות כאלה מעולם לא התקיימו כפשוטן, ובוודאי לא יושמו יותר מהציווי המקראי "עין תחת עין". בכל תפוצות עם ישראל היו היהודים ידועים כרחמנים ואנשי חסד, שנהגו בעין טובה גם עם שכניהם הגויים. לא ידוע על מקרים רבים שבהם נמנעו יהודים להציל חיי גויים, או הרגו אותם על פחות משווה פרוטה (מקרים הפוכים היו נפוצים הרבה יותר...). בימינו מורים גדולי הפוסקים (לדוגמה הרב אונטרמן, הרב הראשי לישראל לשעבר, בשו"ת שבט מיהודה) אפילו לחלל שבת כדי להציל חיי גוי, בניגוד לכתוב בגמרא ובשולחן ערוך, ומוצאים דרכים הלכתיות להצדיק זאת. גם גדולי הפוסקים החרדים, כמו החזון איש (יורה דעה ב, טז), הורו שאין להתייחס לכופרים ולאפיקורסים של ימינו לפי ההלכות החמורות המופיעות בספרים, אלא לקרבם בחיבה. כך אכן מתנהג הציבור הדתי והחרדי בפועל, להוציא מקרים חריגים בשוליים – שכמותם קיימים גם מהצד החילוני כלפי החרדים. מה שקובע אם כן אינו הספרים אלא המעשים.
על פי זה מובן שבכל מקרה שבו מצטטים מקורות תורניים וטוענים לסתירה בינם ובין המוסר, יש לבדוק קודם כול אם אותם מקורות אכן נוהגים בפועל, הלכה למעשה, בעם ישראל. במקרים רבים יתברר שמדובר ברעיון שלא התקבל למעשה, שהתקיים בפועל רק במקרים נדירים או בכלל לא. אם כך הדבר, הרי שאין מקום לביקורת. יש מקום אמנם לדון ברעיון עצמו ולברר מה עומד מאחוריו, אבל אין זה דומה ליחס כלפי התנהגות מעשית. אפשר להשוות זאת לאדם שנוהג להתבטא בצורה חריפה, כגון "צריך להרוג אותם!", אולם בפועל נוהג בחסד ובאדיבות כלפי כולם, גם כלפי אלה ש"צריך להרוג" לדבריו. ברור שאדם כזה אמור להישפט לפי מעשיו, ולא לפי דיבוריו, שמבטאים אולי רעיונות או עקרונות אבל אינם מייצגים אותו בפועל. הוא הדין אם כן גם ביחס ליהדות.
כמו כן, יש לראות את המצוות ביהדות על רקע זמנן, ולא בצורה אנכרוניסטית. קל לבוא היום ולהתמרמר על כך שהתורה מאפשרת עבדות, או מורה להשמיד את כל הגברים של האויב במלחמה. אבל זו חוכמה קטנה מאוד: באותה התקופה, תופעות כמו עבדות ומלחמות טוטאליות היו חלק בלתי נפרד מהמציאות, והיה בלתי אפשרי לבטל אותן לחלוטין. התורה בהחלט מציבה את הרף המוסרי שלה גבוה בהרבה ממה שהיה מקובל באותה תקופה: היחס שהיא מורה להעניק לעבדים, לשבויי מלחמה, לנשים וכדומה הוא שיפור משמעותי לעומת היחס שהיו מקבלים בעמים אחרים. למשל, מצוות אשת יפת תואר (דברים כא, י-יד), שכיום מציגים אותה כ"היתר לאנוס גויות במלחמה", מבטאת למעשה מגבלות חמורות על מה שמותר לעשות לשבויות נוכריות והגנה עליהן מפני התעמרות, בניגוד למה שהיה עולה בגורלן אילו נפלו בשבי עַם אחר (ראו במאמר על אשת יפת תואר).
אז נכון, מאז התקדמה האנושות מבחינה מוסרית בנושאים מסוימים, והיום גם דברים מעין אלה אינם מקובלים כלל. אך ראה זה פלא - גם היהודים כיום אכן אינם מקיימים אותם! לא שמענו על חייל צה"ל שלקח לו שבויה ערביה לאישה, או על רב שמחזיק עבדים גויים בביתו. שאלות כמו 'למה התורה לא אסרה זאת מלכתחילה' קל לשאול מנקודת מבטנו, אך אי אפשר לקפוץ קדימה יותר מדי בפעם אחת. תורה מוסרית שמתייחסת למצב של תקופתה אינה נחשבת לא-מוסרית מתוקף העובדה שהאנושות תתפתח בתקופה אחרת. באותה המידה ייתכן גם שדברים רבים שמקובלים כיום ייחשבו בעתיד לבלתי מוסריים, למשל העסקת עובדים בתנאי מינימום, אכילת בשר וכן הלאה. האם זה אומר שמערכת חוקים שמאפשרת דברים כאלה בימינו היא בלתי מוסרית? לא, היא פשוט מציאותית. אפשר להציב אידיאל מסוים ולחתור אליו, אבל אי אפשר להפוך בבת אחת את העולם. מי שהיה מנסה לנהל מלחמה בימי קדם לפי כללי אמנת ז'נבה, היה כנראה נכחד במהרה מן העולם.
אנחנו מאמינים אמנם שהתורה היא נצחית, אבל משמעות הדבר היא בעיקר שלא תהיה תורה אחרת מפי ה', שהמחויבות לתורה לא תתבטל לעולם ושיש בתורה עקרונות נצחיים. אין זה אומר שיישומם של העקרונות נעשה בכל הזמנים באותו האופן בדיוק. עקרונות הנצח מתגלים בדרכים שונות במהלך התקופות, ופעמים רבות מחוללים בעצמם את השינוי שבין מציאות ימינו למציאות שבה ניתנו. כיצד ליישם אותם בפועל – זו שאלה הנקבעת לפי החכמים שבכל דור.
לסיכום, כפי שראינו, יש לבחון את היהדות לא לפי מה שכתוב, וגם לא לפי מה שעשו בעבר, אלא לפי מה שמורים הרבנים והחכמים בהווה. לבוא בטענות על הוראות שמופיעות בתורה בזמנים קדומים – זה כמו להתלונן על גננת שמחנכת ילדים בגן בתור ילדים, ואינה מתייחסת אליהם כאילו היו מבוגרים. לכל תקופה ישנן ההוראות המתאימות לה, ובדיוק משום כך היהדות לא מתנהלת לפי האות הכתובה אלא לפי התורה שבעל פה, המתחדשת בכל דור ודור.
אף על פי כן, לפעמים ניתקל בקונפליקט בין הרגש המוסרי הטבוע בנו ובין מצוות התורה. כיצד אנחנו אמורים להתנהל במקרים כאלה? ברור שמבחינת התורה אנחנו אמורים לעשות כל מה שביכולתנו לצמצם את הפער, אבל בסופו של דבר צו ההלכה גובר. אולם ה', שנתן את התורה, הוא גם מקור הרגשות המוסריים שלנו. הרגשות אינם סתם חולשה אנושית שיש לדחות, אלא הם עצמם חלק מצלם האלוקים שלנו. אז איך אפשר לדחות את האחד בשם האחר?
כדי ליישב את הסתירה, עלינו להבין נכונה את מקומם של הרגשות המוסריים שלנו.
הפילוסוף ריצ'רד הייר תיאר שני טיפוסים תאורטיים, אותם כינה "המלאך העליון" ו"הפועל הפשוט" (the archangel and the prole). למלאך העליון יש ידע מושלם על כל המציאות ויכולות חשיבה מושלמות, והוא יודע תמיד מה תהיינה ההשלכות המדויקות של כל פעולה שיעשה. לכן הוא אינו זקוק לכללים מוסריים כדי לדעת מה לעשות: בכל מצב אליו הוא נקלע, הוא בוחן את הנסיבות ומחליט ישירות מה יהיה המעשה הטוב ביותר. לפועל הפשוט, לעומת זאת, אין יכולות כאלה. הוא אינו יודע את כל הפרטים ואינו יכול לחשב מה יהיו תוצאות מעשיו. לכן, כדי שיוכל לפעול בצורה מוסרית, הוא זקוק למערכת כללים בסיסיים, אינטואיטיביים, שאותם יוכל לזכור בקלות ולשלוף במהירות בכל מצב שיזדמן לפניו. הכללים הללו כמובן אינם מדויקים: הם יובילו אמנם לתוצאות הרצויות בחלק גדול מהמקרים ואולי אף ברובם, אבל לא בכולם, משום שאף חוק כללי אינו יכול לכסות את כל המקרים האפשריים. עם זאת, שמירה על הכללים הללו היא הדבר הטוב ביותר שהפועל הפשוט יכול לעשות, ובדרך כלל הם אכן יפעלו.
אנחנו דומים לפועל הפשוט, וכללי האצבע שלנו הם הרגשות המוסריים. אפשר להשוות אותם למעין טייס אוטומטי שהטביע בנו ה', כדי לכוון אותנו לכיוון שברוב המקרים יוביל לתוצאות הרצויות. רגשות כמו חמלה ושאיפה לצדק מבטאים את הכללים המוסריים שבדרך כלל אכן רצוי לפעול לפיהם. עם זאת, יש מקרים חריגים שבהם היצמדות לכללים הללו, ולרגש המוסרי הנוטה אליהם, תגרום דווקא נזק ולא תועלת. הבעיה היא שאין באפשרותנו לדעת מראש באילו מצבים המעשה המוסרי יוביל לנזק, ולכן יש לנו הצדקה לפעול לפי הרגש המוסרי שלנו, וללכת על פי הרוב.
לעומת זאת, יש מישהו אחר שיודע זאת - הקדוש ברוך הוא. כמו אותו מלאך עליון (וקל וחומר ממנו), ה' יודע בדיוק מהן התוצאות הצפויות מכל פעולה ולאן היא תוביל. כדי לפצות על חסרונותיו של הרגש המוסרי, הכללי מדי, נתן לנו ה' מצוות והוראות שלא היינו יכולים להגיע אליהן בכוחות עצמנו. חלק מאותן מצוות עלול להתנגש עם החוש המוסרי, אבל זה רק משום שאותו חוש מכוון אל מה שנכון בדרך כלל, ואילו המצוות מורות את המעשים הנכונים מהזווית המדויקת, לרבות אותם מקרים שחורגים מכללי האצבע של הרגש המוסרי.
עקידת יצחק היא הדוגמה האולטימטיבית לציווי אלוקי העומד בסתירה מוחלטת לרגש המוסרי. למרות זאת עמד אברהם בניסיון והיה מוכן לשחוט את בנו היחיד, מתוך אמונה שלמה שגם אם המצפון האישי שלו מתקומם נגד המעשה, הרי שבסופו של דבר אותו רגש אינו המדד המוחלט לאמת. הוא רק טייס אוטומטי, המכוון לדרך הנכונה ברוב המקרים – אבל צו ה', שהוא המקור מלכתחילה של הצדק, יכול להורות גם על מקרים יוצאי דופן מתוך ידיעה שהם הנכונים.
אין צורך אפוא לזלזל ברגש המוסרי או לבטל אותו. אפשר בהחלט לראות בו חלק מצלם אלוקים שבנו, נטייה שמובילה אותנו לכיוונו הכללי של הטוב. אולם חשוב לזכור שזה כל מה שהוא, ולא להפוך אותו לשופט העליון או לסמכות הגבוהה ביותר בענייני מוסר. כל עוד איננו יודעים הכול, עלינו להכיר בכך שישנן נסיבות יוצאות דופן, ולהאמין לה' כשהוא מורה לנו לפעול נגד הרגש המוסרי. כשם שטייס קרב יציית להוראות מפקדו, בעל התצפית הטובה יותר ממנו, גם אם איננו מבין אותן, כך עלינו להתייחס למצוות שאנו חשים קושי מוסרי לגביהן; לזכור שאיננו רואים את התמונה המלאה, ולבטוח בה' הרואה אותה, שהוראותיו יובילו אותנו בדרך הנכונה לתוצאות הטובות ביותר – גם אם איננו רואים זאת כרגע.
במבט שטחי נראה שקיימות לא מעט סתירות בין היהדות למוסר, אולם מבט מעמיק יותר מראה שברוב המקרים ההתנגשות אינה קיימת באמת. ראשית, יש להיות מודעים לכך שמוסר חילוני הוא במהותו רלטיבי, סובייקטיבי ומשתנה בין אנשים וחברות, וממילא אי אפשר להשתמש בו כבסיס לתקוף ממנו את המוסר הדתי - שהרי לשיטתו שלו, מערכת מוסרית מסוימת אינה טובה או רעה יותר מאחרת. שנית, המוסר החילוני העכשווי סובל ממערכת ערכים מצומצמת ודלילה, שמונעת ממנו להכיר בחשיבותם של ערכים נוספים מעבר ל"חיה ותן לחיות"; כך שסתירות בינו ובין התורה אינן נובעות מחוסר מוסריות של התורה, אלא מכך שהיא דוגלת בערכים שהמוסר החילוני איבד את רגישותו אליהם. שלישית, המוסר החילוני משתנה במהירות, ומה שנחשב מובן מאליו יכול להפוך תוך זמן קצר לבלתי מתקבל על הדעת; לא סביר לצפות שהתורה תתאים תמיד לאופנה המוסרית העכשווית. רביעית, לא כל מה שכתוב בתורה או בספרות ההלכה אכן מייצג את "דעת היהדות" - כדי לבחון את היהדות באמת, יש לבדוק לא רק את הכתוב בספרים אלא גם את הנהוג בפועל, ובפועל פעמים רבות ההתנהגות תהיה מוסרית יותר מהעקרונות הכתובים. חמישית, הרגש המוסרי אמנם מכוון אותנו באופן כללי לכיוון המעשים הנכונים, אבל הוא אינו הסמכות העליונה והמוחלטת; במצבים יוצאי דופן יש לחרוג מהוראותיו ולפעול על פי נקודת המבט העליונה של ה', היודע טוב מאתנו את ההשלכות של כל המעשים. זווית הראיה שלו היא שנמסרה לנו בתורה.
המאמרים במדור זה עונים בעיקר על השאלות הבאות:
נשמח להערות, ביקורות והוספות. תגובות למאמר "האם היהדות מוסרית? מבט-על" ניתן להוסיף בתיבה למטה (מדיניות התגובות שלנו).