מאת פרופ' זהר גבירצמן
על פי המסופר בסיפור הבריאה בספר בראשית, נברא העולם בסדר הבא - אור, רקיע, יבשה, ים, צמחי יבשה, מאורות, חיות הים, תנינים ועופות, חיות היבשה והאדם. בריאה זו היתה לפני כששת אלפים שנה לערך (חשבון זה נעשה בגמרא על פי פשט הפסוקים וסיפור השתלשלות הדורות). בנוסף, נראה כי בתורה אין שום רמז להתפתחות אבולוציונית.
עם זאת, על פי המחקר המדעי אין משמעות מדעית לסיפור הבריאה כפי שמשתמע מפשוטו של מקרא. מונחים כגון: "אור", "רקיע", "מאורות", "עופות", "תנינים" וכיו"ב אינם ברורים לחלוטין. גם אופן יצירת האדם מעפר והאישה מן הצלע אינו מובן ע"פ המדע המודרני. יותר מכך, מדע הגיאולוגיה מודד את כדוה"א במיליוני שנים ומכיר סלעים שנוצרו לפני שלושה עד ארבעה מיליארד שנים. לא ידוע מה היה קודם לכן. האסטרונומיה מגיעה לחישובים של זמן עתיק יותר. עולם החי והצומח הם מערכת של אבולוציה מפשוט ופרימיטיבי למורכב ומפותח יותר והאדם הוא חוליה בשרשרת ההתפתחות. ניתן לומר שהמדע חולק על סיפור הבריאה בשתי נקודות מרכזיות - מנין השנים של כדור הארץ ותורת האבולוציה.
נושאים קרובים: |
למרות שהגירסה המדעית אינה מתאימה לסיפור הבריאה כפי שמשתמע מפשטי הפסוקים, ניתן למצוא במדרש ובפרשנים דברים הדומים בצורה מפתיעה לתורות מודרניות, להלן אביא מספר דוגמאות -
1. למרות שלסדר הבריאה במונחים שמופיעים בתורה אין משמעות מדעית ממשית, יש בו דמיון מפתיע והתאמה לסדר ההתפתחות האבולוציונית. חיות הים נבראו לפני חיות היבשה, והצומח לפני החי. גם ע"פ המדע המודרני ההתפתחות החלה בים ועברה ליבשה וכן הצומח קדם לחי. גם הסדר הפנימי שבתוך עולם החי מעורר דמיון מפתיע: דגים, עופות, חיות היבשה ובסופו של דבר האדם. עצם העובדה שיש שלבים ולא הכול נוצר בפעם אחת מעורר דמיון.
2. הרמב"ן בכתביו בדרשת 'תורת ה' תמימה' מסביר את הפסוקים הראשונים בתורה. גם הסברו מעורר דמיון לרעיון של התפתחות אם כי ודאי שאינו דומה ממש לתורת האבולוציה ותיאוריות הקוסמולוגיות בקשר ליצירת כדוה"א. בדברי הרמב"ן מופיע העיקרון: "כי הקודם בבריאה דק מן השני וכי הוא נאצל ממנו", דהיינו בבריאה ישנה התפתחות של דבר מתוך דבר. הרמב"ן מאריך בהסברו וטוען שבריאה יש מאין הייתה רק בארבע היסודות (מים, עפר, רוח ואש). אחרי בריאת היסודות הייתה יצירה, דהיינו הרכבת כל מיני דברים מהיסודות הקיימים - יש מיש.
"כי בתחילה האלוקים... ברא השמים והארץ, ר"ל מאפיסה מוחלטת ומאין גמור,... ומכאן ואילך לא ברא דבר אלא הוציא יש מיש.... ופירוש 'תוהו' דבר שיש בו ישות... והוא יסוד המים.... 'בוהו' אלו אבנים מפולמות כלומר יסוד העפר... "וחושך על פני תהום" האש היסודית שהיא חשיכה... "ורוח אלוקים" הוא יסוד הרוח".
יוצא דופן בבריאה הוא האדם שבו נאמר לשון בריאה ולא לשון עשייה. מסביר הרמב"ן, שבאדם הייתה בריאה ש מאין, לא בגוף אלא בנפש, שאינה מורכבת מארבע היסודות. זו גם הסיבה שנאמר נעשה אדם. הארץ תעשה גוף יש מיש, ואני אברא גוף יש מאין.
"וכן אמר באדם ויברא, כי נתכוון לבריאת הנפש שאינה לא מן השמים ולא מן הארץ, כמו שאמר "ויפח באפיו נשמת חיים" כן בריאה אצל הוצאת יש מיש, כי אין בתורה ראוי לזה אלא היא עשיה ויצירה נפעלות דבר מדבר... אבל לבריאת האדם נאמר "נעשה אדם", כלומר אני והארץ... כי הארץ תעשה גוף כעשותה הבהמה, ואני הנפש כעניין "ויפח באפיו נשמת חיים"... כי הגוף בצלם הארץ והנפש בצלם עליון".
בפירוש הרמב"ן טמון עקרון חשוב, שהעולם לא נברא כמו שהוא היום כבר ברגע ראשון, אלא הייתה הדרגה והתפתחות של דבר מדבר, באופן כזה שהפשוט מתפתח למורכב יותר.
3. במדרש רבה (בראשית יד, י) לעניין הזנב נאמר:
"ויהי האדם לנפש חיה, רבי יהודה אמר מלמד שעשה לו עוקץ כחיה, וחזר ולקחו ממנו מפני כבודו"
פשט המדרש מתאים מאוד לתורת האבולוציה, הגורסת שלאדם בשלבי התפתחות מוקדמים היה זנב, שאח"כ התנוון ונעלם.
4. מדרש אבכיר לעניין נח ואצבעות האדם:
"ויקרא את שמו נח לאמר זה ינחמנו ממעשנו ומעצבון ידינו מן האדמה אשר אררה ה', כל הנולדים קודם נח היו ידיהם אדוקות שלימות מבלי פירוד וחילוק אצבעות, כי לא היו צריכים לעבוד את האדמה. ונח נולד עם חיתוך אצבעות ומזה הבין למך שיהיה זה צריך לכך לעבודת האדמה".
גם זו דוגמה להתפתחות ושינוי בגופו של האדם.
דוגמאות אלו אמנם מעוררות דמיון לתיאוריות המודרניות, אבל דמיון זה נשאר בגדר האסוציאציות. אי אפשר לתלות את פתרון הבעיה אך ורק על סמך מדרשים אלו ועל אחרים כמותם. ועל כך נרחיב את הדיון להלן.
באופן תיאורטי ניתן לפתח מספר גישות להבנת הפער בין התורה למדע, יש המאמינים בסיפור המקראי כפשוטו ומנסים לדחות ולערער את התיאוריות המקובלות בעולם המדע ע"י ערעור יסודות השיטה המדעית עצמה, ויש המנסים לגשר על הפער בין הסיפור המקראי לתיאוריה המדעית בהסברים הנשענים על כמה ממדרשי חז"ל. כגון המדרש האומר שהקב"ה בונה עולמות ומחריבן או דברי הזהר על כל מיני אנשים חוץ מהאדם שנאמר בתורה. המצדדים בגישה זו יכולים להיעזר במדרשים שהבאתי לעיל המעוררים אסוציאציות דווקא בכוון הגרסא המדעית.
לעומת זאת יש המנסים שלא להבין את פסוקי התורה כפשוטם ובו בזמן לא לדחות את הידיעה המדעית כבלתי אפשרית. ברצוני להתייחס לשלוש הגישות הראשונות ולהציע הסבר אחר.
בעלי גישה המנסים לקעקע את המדע מעלים טענות שונות שרובן נדחו על ידי מירב החוקרים. גישה זו יוצאת מנקודת ההנחה הבעייתית שהמדע והתורה סותרים בהכרח. אבל קודם לכן יש לבדוק אם הנחה זו באמת נכונה. יש למקד את הדיון בתחום התורני ולברר האם באמת התיאוריות המדעיות סותרות את היהדות. רק אם נגיע למסקנה שאכן יש סתירה, נצטרך לבחון האם לדחות את התיאוריות הללו ע"פ שיקולים מדעיים.
ברצוני אם כן, למקד את הדיון בתחום התורני ולנסות להוכיח שאין שום הכרח לדחות את התיאוריות הללו.
יש המביאים את את המדרש המופיע בגמרא (סנהדרין צז ע"א), במדרש נאמר שהקב"ה בונה עולמות ומחריבן. לדברי אלו, יתכן שהממצאים מלפני שלושה עד ארבעה מיליארד שנים שייכים לעולמות קדומים אבל העולם שלנו קיים כששת אלפים שנה בלבד. הרב קוק, שאת דבריו בשלמות אצטט להלן, מביא באגרת צ"א את מאמר הזוהר : "שהיו שם כמה מיני אנשים חוץ מהאדם שנאמר בתורה". ייתכן שהאדם הקדמון שהמדע מייחס אותו לתקופות קדומות מאוד הוא אותו אדם שמוזכר בזוהר, אבל האדם של התורה נברא לפני ששת אלפים שנה בלבד. שיטת פתרון זו דומה לשיטת ה"אוקימתא" שלה אנו רגילים בלימוד גמרא. התורה מדברת בעניין אחד והמדע בעניין אחר. כאן עוסקים באדם של התורה וכאן באדם הקדמון. כאן עוסקים בעולם שלנו וכאן בעולמות שחרבו.
באותו אופן, יש המנסים להתאים את התיאוריות הקוסמולוגיות המתארות את תחיית התהוות כדור הארץ, למאמרים מעולם הסוד והקבלה. הם מנסי להתאים למשל, את התיאורים שמופיעים בספרות הסוד והקבלה בעניין האור, לתהליכים פיזיקליים הקשורים בפיצוצים גדולים ולהשתחררות של כמויות אנרגיה עצומות.
תירוצים אלו ואחרים כמותם, אינם מספיקים היות והם תירוצים חלקיים, ואין בהם התייחסות לתיאוריות הגיאולוגיות במלואן ולא תיאורית האבולוציה כתיאוריות התפתחות של כל עולם החי והצומח. כמו כן אין הם מתייחסים לבעיית הזמן הארוך הדרוש להתרחשות התהליכים הביולוגיים והגיאולוגיים.
הקושי העיקרי הנראה בגישה זו הוא הסכנה הקיימת בערוב התחומים. תרגום מאמרי הקבלה בקשר לאור למונחים פיזיקליים פשוטים, ותרגום מדרשי חז"ל המתארים שינויים בגופו של האדם למונחים אבולוציוניים יש בו המעטה מערכה של התורה. המדרשים ודברי הקבלה ודאי באו לבטא רעיונות רוחניים עמוקים ולא חוקי פיזיקה פשוטים.
בעניין פירושם ומשמעותם של מדרשי חז"ל ידועים דברי הרמב"ם בהקדמה לפרק חלק. הרמב"ם תוקף במילים חריפות את מי שמבין את דברי חז"ל כפשוטם ולא מחפש בהם פירוש נסתר.
הרמב"ם מצביע על שלוש כיתות שהכיר בתקופתו ושהתייחסו בצורה שונה למדרשי חז"ל:
"הראשונה... הם המאמינים אותם על פשטם, ואין סוברין בהם פירוש נסתר בשום פנים, ו"הנמנעות" כולם הם אצלם "מחויבות המציאות", ואמנם עושים כן, לפי שלא הבינו החכמה והם רחוקים מן התבונות... והכת השניה... אותם שראו דברי החכמים או שמעום והבינו אותם כפי פשוטם … והם באים לסכל אותם ולגנותם... לפי שהם במחשבתם נבונים וחכמים בעיניהם ומחודדים ופילוסופים... והכת השלישית והם חי השם מעטים עד מאוד... והם אותם בני אדם שנתברר אצלם גדולת החכמים ז"ל וטוב שכלם... ושנתברר גם כן אצלם מניעת "הנמנע" ומציאות "המחויב" להימצא... ונתאמת להם שדבריהם יש לו נגלה ונסתר, וכי הם בכל מה שאומרים מן הדברים הנמנעים, דברו בהם בדרך חידה ומשל, כי הוא זה דרך החכמים הגדולים" .
מדברי הרמב"ם משתמע בפירוש שחז"ל כתבו את דרשותיהם בצורת חידה ומשל ויש לדרשות רובד נגלה ונסתר. בהמשך הדברים נראה ששיטת כתיבה זו לא מתחילה בחז"ל אלא כבר בתנ"ך עצמו. ואם כן הדבר יש להיזהר מאוד מהסבר אותם מדרשים כפשוטם ולהישען אך ורק עליהם בהסבר הסתירה בין הדת למדע. בזהירות זו יש לנקוט בייחוד כשעוסקים בעניין מעשה בראשית שהוא אחד מסתרי תורה, ועל כך עוד נרחיב את הדיבר להלן.
ברוח זו צריך להבין את הערתו של הרב קוק על מאמר הזוהר : "אלא ששם צריך להשכיל יפה את המליצות העמוקות הצריכות באור רחב מאוד מאוד!", הערה שהיא בגדר הסתייגות ואזהרה.
מעניין לראות התייחסות ספציפית של הרמב"ם למדרש האומר שהקב"ה בונה עולמות ומחריבם, מדרש שעליו נשענים בעלי הגישה השלישית. וכך אומר הרמב"ם במורה הנבוכים (חלק ב פרק כט):
"כי אמנם שתא אלפי שינן הוי עלמא וחד חרוב אינו העדר המציאות כליל. לאמרו "חד חרוב" הורה על קיום הזמן. ועוד שזה דברי יחיד וזה באופן מסוים"
הרמב"ם מעלה קושי בתוך דברי המדרש עצמו: אם העולם חרב לחלוטין ולא הייתה בכלל תנועה של גרמי השמיים, אז איך נמדוד את הזמן לאמור : "וחד חרוב"? אלא שודאי החורבן אינו נתפס כפשוטו כחורבן גמור. הרב קאפח מעיר בהערותיו:
"ורבינו עונה כאן שתי תשובות: א. אם הוא כפי שמבינים ההמון, הרי הוא דברי יחיד ודחוי. ב. אינו כפשוטו".
ואם אכן אין המדרש כפשוטו הרי שקשה לתלות בו את הפתרון לבעיית גיל העולם. נדמה לי, שכך גם לגבי המדרשים על זנב האדם, על אצבעותיו, ועל מאמר הזוהר בעניין "האדם" שלפני האדם של התורה. יתכן מאוד שגם מדרשים אלו אינם כפשוטם ולא כדאי להישען רק עליהם בפתרון הבעיה.
הסבר למדרש שלא כפשוטו נותן הרב שמעון סטרליץ בהקדמתו ל"אורות- התשובה" (מודפס בסוף הספר בהוצאת אור עציון). לאור תפיסתו של הרב קוק זצ"ל את התשובה, כתופעה רחבה וכללית של התקדמות מתמדת של ההוויה כולה, מסביר הרב סטרליץ את המדרש. הקב"ה בונה עולמות ומחריבן, דהיינו תהליך של בניה, הרס ובניה מחדש בצורה מתוקנת יותר, תהליך של התקדמות מתמדת כלומר תהליך של תשובה. לפי הסבר זה אין למדרש הזה שום קשר לבעיית גיל העולם.
נדמה לי, אם כן, שיש להתיחס לענין במישור אחר. על ההתיחסות לעמוד ב-2 קריטריונים:
ניגש תחילה לברור הבעיה הטקסטואלית.
אמנם יתכן שחז"ל לא התכוונו שבאמת לנח היו אצבעות שונות משל אדם הראשון. יתכן מאוד שהם גם לא התכוונו שלאדם היה זנב במציאות. אבל מעצם העובדה, שחז"ל העלו במדרש אפשרויות שלא על פי פשטי הפסוקים, ניתן להגיע למסקנה שאין חובה לתפוס את סיפור הבריאה כפשוטו. זוהי החשיבות של המדרשים הללו לעניין דת ומדע. אותה קביעה של הרמב"ם על דרשות חז"ל נכונה לגבי חלקים מסוימים בתנ"ך: יש חלקים בתנ"ך שאינם כפשוטם ויש לחפש בהם את הפירוש הנסתר במישור הרעיוני.
כמו שחז"ל לא באו לספר לנו עובדות בתחום המדעי, אלא רעיונות בתחום הרוחני, כך גם התורה לא באה לספר לנו עובדות פשוטות ומעשים שהיו. התורה איננה ספר מדע ולא מסמך היסטורי אלא תורת חיים שיש ללמוד ממנה עקרונות בתחום הרעיוני.
ובדברי הרב קוק זצ"ל באגרת קל"ד:
"בכלל הנני מוצא חובה לעצמי להאיר את רוחב הטהור על דבר הדעות הבאות על ידי המחקרים החדשים שהם ברובן סותרים את פשט דברי התור. דעתי היא שכל מי שדעותיו ישרות ראוי לו לדעת שאף שאין כל אמת מוכרחת בכל אותן החדשות, מכל מקום אין אנו חייבים להכחישן בברור ולעמוד נגדן, מפני שאין זה כלל עיקר של תורה לספר לנו עובדות פשוטות ומעשים שהיו. העיקר הוא התוך, הסברה הפנימית שבעניינים".
קביעה זו שהתורה לא באה לספר לנו עובדות פשוטות ומעשים שהיו, והידיעה שסיפור הבריאה אינו כפשוטו, הן אלו המאפשרות לחז"ל להעלות אפשרויות שלא על פי הפשט, והן אלו המאפשרות לנו לא לדחות את התיאוריות המדעיות.
רש"י על הפסוק הראשון בתורה מביא את שאלת ר' יצחק:
"מה טעם פתח בבראשית? שאם יאמרו אומות העולם :ליסטים אתם שכבשתם את ארצות שבעה גויים. הם אומרים כל הארץ של הקב"ה היא, ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה לכם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו". הרמב"ן מקשה על עצם שאלתו של ר' יצחק: "ויש לשאול בה: כי צורך גדול הוא להתחיל התורה בבראשית ברא אלוקים כי הוא שורש האמונה ושאינו מאמין בזה וחושב שהעולם קדמון הוא כופר בעיקר ואין לו תורה כלל?"
והתשובה:
"מפני שמעשה בראשית סוד עמוק אינו מובן מן המקראות ולא ייוודע על בוריו אלא מפי הקבלה עד משה רבינו מפי הגבורה, ויודעיו חייבים להסתיר אותו. לכן אמר ר' יצחק שאין לתורה צורך להתחיל בבראשית ברא והספור במה שנברא ביום הראשון ומה שנעשה ביום השני ובשאר הימים, והאריכות ביצירת אדם וחוה וחטאם ועונשם, וסיפור גן העדן וגירוש אדם ממנו, כי כל זה לא יובן בינה שלמה מן הכתובים.... ויספיק לאנשי התורה בלעדי הכתובים האלה, ויאמינו בכלל בנזכר בעשרת דיברות 'כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ'... ותישאר הידיעה ליחידים שבהם".
ובכל זאת, שני דברים חשובים לעניינינו בדיון שבין הרמב"ן לרש"י: מתשובתו של ר' יצחק ניתן לראות את הגישה העקרונית. את משמעותו של סיפור הבריאה בצורה כה מפורטת ואת הסיפורים על אדם וחוה, חטאם ועונשם, יש לחפש לא בתחום המדעי היסטורי אלא בתחום הרעיוני. חשיבות של הדברים לפי ר' יצחק היא לעניין זכויותינו על הארץ ולא לעניין הבנת "עובדות פשוטות ומעשים שהיו". מתמיהתו של הרמב"ן על ר' יצחק ניתן ללמוד על היחס לפשט הפסוקים הראשונים בפרשת בראשית.
הרמב"ן מעלה טענה שמעשה בראשית הינו אחד מסתרי תורה ושאי אפשר להבין דבר או חצי דבר מן הפסוקים שבתורה. בגלל אופי הדברים יש גם איסור ליחידים המבינים את סתרי התורה לגלות אותם ברבים. דיון זה מובא במסכת חגיגה בקשר למעשה בראשית ומעשה מרכבה: "אין דורשים בעריות בשלושה ולא במעשה בראשית בשניים ולא במעשה מרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו" (חגיגה יא ע"ב)
דברים דומים אומר הרמב"ם במורה הנבוכים (ב, כט):
"כל מה שנזכר בתורה במעשה בראשית אין כולו כפשוטו כפי שמדמה בו ההמון, כי אלו היה הדבר כן לא חסו עליו אנשי המדע ולא השתדלו חכמים להעלימו ומנו מלדבר בו ברבים. לפי שאותם הפשטים מביאים או להפסד דמיון גדול והידרדרות להשקפות ועוות ביחס לה', או לכחש מוחל וכפירה ביסודות התורה, וכן הנכון להימנע מלבארם כפי העולה בדמיון תוך ריקנות מן המדעים".
גם הרמב"ן כמו הרמב"ן מדגיש שכל מעשה הבריאה כפי שמסופר בתורה אינו כפשוטו. דברים אלו של הרמב"ם אינם מתייחסים אך ורק למעשה בראשית אלא לחלקים גדולים של הנביאים שנכתבו בצורת חידה ומשל. וכדי להבין מהי בדיוק שיטת הביטוי במקרא ומדוע משתמשים הנביאים בשיטה זו של הסתר נעיין במספר קטעים מתוך הפתיחה למורה נבוכים, שם דן הרמב"ם בהרחבה בנושא זה. הרמב"ם דן בשני מרכיבים של לשון הסמלים המקראית א. השמות ב. המשלים.
"מאמר זה מטרתו הראשונית באור ענייני השמות שנאמרו בספרי הנבואה מאותם השמות, שמות משותפים... ומהם מושאלים... ומהם מסופקים... וכלל מאמר זה עניין אחר והוא באור משלים סתומים מאוד שנאמרו בספרי הנביאים ולא נתפרש שהם משל".
הרמב"ם מזכיר שלושה סוגי שמות: משותפים, מושאלים ומסופקים, הכוונה שהמקרא משתמש בשמות רבי משמעות מסוג כזה שאחת מן המשמעויות היא בתחום התפיסה החושנית והדמיון, ואחת התחום ההשגה השכלית, השימוש בשמות הללו מאפשר יצירת טקסט שיובן במקביל ע"י קוראים שונים. ניתן יהיה להבינו כעוסק בעניינים הניתנים לתפיסה חושנית במחשבה ובדמיון, וניתן יהיה להבינו כעוסק בעניינים שאינם ניתנים לתפיסה אלא להשגה שכלית מופשטת לחלוטין. משל הוא טקסט שיש לו שני רבדים- רובד נגלה ורובד נסתר. הרובד הנגלה הוא הפירוש הראשוני הפשוט, שהקורא מבין מהטקסט. הרובד הנסתר הוא הפירוש האמיתי שהכותב רצה להסתיר.
אופיינית מאוד למשלים שבמקרא העובדה שברבים מהם הרובד הנגלה עומד בסתירה למערכת ידיעותיו של האדם החכם והמשכיל והוא עומד במבוכה אם הוא מבין אותם כפשוטם.
"וכאשר יתבונן בהם החכם באמת ויבינם כפשטם תהיה בכך מבוכה גדולה, וכאשר נבאר לו אותו משל או העירהו שהוא משל, ימצא הדרך הנכונה וינצל מאותה המבוכה" (מתוך הפתיחה).
כדי להבין מדוע נכתבו חלקים מן התורה והנביאים בצורה רב משמעית של גילוי והסתר צריך להתייחס לשלוש שאלות: א. מי כתב את הטקסט? ב. מה אופי הדברים? ג. למי הטקסט מיועד? בקשר לסעיף הראשון מסביר הרמב"ם במקומות רבים, שהניבאים קיבלו את המסר האלוקי בחלום או במראה, דהיינו לא רק בכח שכלם אלא בכח דמיונם. האמיתות השכליות מגיעות אל הנביא בצורת דימויים חושניים וכך הוא מעבירם הלאה בצורת חידות ומשלים. הסבר זה נכון לגבי כל הנביאים פרט למשה רבינו, שמשה לא נתנבא במראה או בחלום. השגתו הייתה שכלית טהורה כפי שמסביר הרמב"ם במקומות רבים ואין כאן המקום להאריך.
הסבר זה, שהנביא מעביר את הדברים בצורה שהוא עצמו קיבלם, קשור גם לסעיף השני- אופי הדברים.
סתרי תורה אינם ניתנים להבנה שלימה בשכל האנושי. "ואל תחשוב אתה שאותם סודות הגדולים ידועים עד סופם ותכליתם לאחד מבני האדם, לא, אלא לפעמים נוצץ לנו האמת עד שנחשבהו יום ומיד יעלימוהו החומרים וההרגלים עד שנשוב בלילה אטום קרוב למה שהיינו בתחילה, והרי אנו דומים למי שהבריק לו הברק פעם אחר פעם והוא בלילה אפל מאוד".
מסביר הרמב"ם שאותם הסודות לפעמים מתגלים לאדם לזמן קצר, בדומה לאם שהבריק לו ברק בלילה אפל והספיק לראות משהו מהדרך ומיד חזר לחשיכה. הנביא שהצליח להגיע להבנה כלשהי בסודות אלו, אינו יכול להסביר ולהגדיר את הדברים במושגים הגיוניים ברורים. לכן הוא משתמש בצורת העברה שהוא קיבל, כדי להעביר את הדברים הלאה.
"ודע כי כאשר ירצה אחד השלמים... לומר דבר ממה שהבין מן הסודות הללו... לא יוכל לבאר ואפילו כדי השגתו באור שלם באופן מסודר, בדרך שהוא עושה בשאר המדעים אשר למודו ידוע, אלא יארע לו בלמדו לזולתו כפי שארע בלומדו לעצמו, כלומר שיהא הדבר מופיע וצף ושוב נעלם... לפיכך כאשר רוצה חכם אלוקי... ללמד דבר מן הסוג הזה אינו מדבר בו כי אם במשלים וחידות"
ובקשר לסעיף השלישי: למי הדברים מיועדים, מתייחס הרמב"ם במקומות רבים במורה. התורה הנביאים ודרשות חז"ל נכתבו בשביל כל עם ישראל לחכמים וגם לפשוטי העם. כדי שהדברים יתאימו לכולם צריכים היו להיכתב בצורה הניתנת לפירושים שונים במקביל, ע"י ההמון וע"י החכמים. האמיתות שהתורה רוצה להעביר לחכמים יכולות להביא לפעמים לידי נזק למי שאיינו מסוגל להבין אותם. לפיכך נכתבו הדברים בשני רבדים, רובד גלוי ורובד נסתר. דבר זה נעשה הן ע"י שימוש בשמות רבי משמעות הן ע"י חידות ומשלים. אסמכתא לאופי זה של הטקסט המקראי מוצא הרמב"ם במאמר חז"ל "דברה תורה בלשון בני אדם". במורה נבוכים ח"א פרק י"ד מסביר הרמב"ם שהשם 'אדם' זה שם משותף שאחת מהמשמעויות שלו זה "המון". הווה אומר חז"ל התכוונו לומר שדברה תורה בלשון פשוטי העם. ואמנם הרמב"ם משתמש בעקרון זה כדי להסביר בעיות רבות כגון בעיית ההגשמה לה הוא מקדיש חלק ניכר מספרו.
הרמב"ם גם מתייחס לשאלת התועלת והחשיבות של הרובד הנגלה. האם יש אמת ותועלת גם בפשט הדברים או שהחכם צריך למחוק את הפשט ולהתייחס רק לתוך הפנימי, דהיינו לפירוש הנסתר של הדברים?
"אמרו רבנן: אמורי זה שהוא מאבד סלע או מרגלית בתוך ביתו, עד שהוא מדליק פתילה באיסר מוצא את המרגלית. כך הוא המשל הזה אינו כלום. וע"י המשל אתה רואה את דברי תורה... התבונן באורם ז"ל, שסתרי דברי תורה הם המרגלית ופשטו של כל משל אינו כלום והיאך דמו מסתרי העניין המשול בפשט המשל? למי שאבדה לו מרגלית בביתו והוא בית אפל ובו חפצים רבים, שאותה המרגלית מצויה אלא שאינו רואה אותה ואינו יודעה והרי כאילו היא מחוץ לרשותו כיון שנמנעה אפשרות התועלת בו עד שידליק את הנר כפי שהזכיר, אשר כמותו הבנת המשל".
לפי הסבר זה של הרמב"ם, שמסתמך על מאמר חז"ל בשיר השירים רבה, משמע שלפשט אין משמעות -"המשל הזה אינו כלום", והרי הוא רק בבחינת נר המאיר לנו כדי שנוכל להבין את הנמשל. אבל מיד אח"כ מביא הרמב"ם פסוק ממשלי שממנו משתמע ההפך.
"אמר החכם "תפוחי זהב במשכיות כסף דבר דבור על אפניו". ושמע באור עניין זה אשר הזכיר משכיות הם הפתוחים המרושתים כלומר שיש בהם מקומות מחוררים שחוריהם דקים מאוד כמו מעשה הצורפים, ונקראו כך מפני שהראות עוברת בהם... כי הדבר שהוא בעל שני פנים כלומר שיש לו פשט וסוד ראוי שיהיה פשטו נאה ככסף, וראוי שיא תוכו יותר נאה מפשטו עד שיהא תוכו ביחס לפשטו כזהב לגבי כסף. וראוי שיהיה בפשטו מה שיורה למתבונן על מה שיש בתוכו כמו התפוח זהב הזה שכוסה ברשת של כסף שנקביה דקים מאוד, אשר כאשר רואים אותו מרחוק או בלי התבוננות מעמיקה אפשר לחשוב בו שהוא תפוח כסף. וכאשר יתבונן בו היטב בעל עין חדה יתברר לו מה שיש בתוכו וידע שהוא זהב. וכן הם משלי הנביאים ע"ה, פשטיהם חוכמה מועילה בעניינים רבים מכללם תיקון מצבי החברה האנושית,כ כפי שנראה מפשטי משלו ודברים הדומים לכך. ותוכן חכמה מועילה בהשגת הדעות האמיתיות כפי אמיתתן".
לפי הסבר זה נראה שגם לפשט יש חשיבות והרי הוא לפחות ככסף. תועלתו של הפשט היא בתחומים שמתאימים גם לפשוטי העם, שאינם מסוגלים להבין את המשמעות הנסתרת שבעומק הדברים.
דוגמא קיצונית, לכך שהרמב"ם איננו נבהל מאפשרות פירוש הפסוקים שלא ע"פ הפשט, נמצא במורה נבוכים חלק ב' פרק כ"ה. בפרק זה הרמב"ם מתייחס לבעיית חידוש העולם או קדמותו.
הרמב"ם מפרט את השיקולים שמביאים אותו להחזיק בגרסת החידוש, ומדגיש שלא פשטי הפסוקים הם אלה שמביאים אותו למסקנת החידוש, למרות שמהם משתמע בצורה מפורשת שהעולם מחודש.
אילו הייתה לנו סיבה עקרונית לומר שהעולם קדמון יכולנו להתגבר על פשטי הפסוקים, כשם שאנו עושים זאת ביחס לפסוקים המתארים את הקב"ה במושגי גוף. הרמב"ם אף נוקט בלשון קיצונית ביחס לאפשרות פירוש הפסוקים שלא כפשט בצורה חופשית למדי.
"דע כי אין בריחתנו מלסבור קדמות העולם מחמת הכתוב אשר נאמר בתורה שהעולם מחודש, לפי שאין הכתובים מורים על חידוש העולם יותר מן הכתובים המורים על היות האלוה גוף. וגם אין דרכי הביאור נעולים בפנינו ולא נמנעים ממנו בעניין חידוש העולם, אלא יכולים היינו לבאר אותם כדרך שעשינו בשלילת הגשמות, ויתכן שזה היה קל בהרבה והייתה לנו יכולת רבה לבאר אותם הכתובים ושללנו ביותו יתעלה גוף".
נדמה לי שעיקר הפתרון לבעייתנו נעוץ בהבנה זה של הרמב"ם והרמב"ן. לא רק את מדרשי חז"ל אסור להבין כפשוטם אלא אפילו חלקים מן התנ"ך. מעשה בראשית ודאי שנכל באותם חלקים שיש להם רובד גלוי ורובד נסתר, מפני שהוא בכלל סתרי תורה. כל סתירה בין הדת למדע בעניין זה נובעת אך ורק מפשטי הפסוקים, דהיינו מהרובד הנגלה, אבל האמת היא שהכל חידה ומשל, לפיכך אין להקשות מהם שום סתירה.
מניין השנים שמחושב בגמרא בהסתמך אל פשטי הפסוקים, ויש לחפש משמעותו וחשיבותו לגבינו. אבל אין זה מחייב שאכן כך הייתה המציאות מפני שמה שהיה במציאות אינו מובן מן המקראות כלשון הרמב"ן ואף אינו ניתן להבנה שלמה בשכלנו כדברי הרמב"ם.
מניין השנים מבוסס על חשבון הכולל את כל מעשה הבריאה בששה ימים אבל אין שום בטחון ש"ימי בראשית" הם במשמעותם הפשוטה, דהיינו עשרים וארע שעות בקנה מידה שלנו. יותר מכך, אף התעמקות מינימלית ברמת הפשט מלמדת על כיוון זה. שהרי השמש והירח "נתלו" בשמים רק ביום הרביעי, ואין שום משמעות ליממה כשאין מאורות. העובדה שהמסמן "יום" מתייחס לפרקי זמן בעלי משמעות ולאו דווקא לעשרים-וארבע שעות ברור מהשוואה לפסוקים אחרים בתנ"ך, למשל: בראשית ב, ד; במדבר ג, א; הושע ו, ב.
אם לא טעיתי בדברי הרב קוק, נדמה לי שאף הוא הולך בכיוון זה. להלן אצטט דבריו באגרת צ"א.
"ועל דבר מניין שנות היצירה ביחס להחשבונות הגיאולוגיים בזמנינו. כך היא הלכה רווחת שהיו כבר תקופות רבות קודם למניין תקופתנו. הוא מפורסם בכל המקובלים הקדמונים ובמדרש רבה "שהיה בונה עולמות ומחריבן" ובזוהר פרשת ויקרא שהיו כל מיני אנשים חוץ מאדם שנאמר בתורה, אלא ששם צריך להשכיל יפה את מליצות עמוקות הצריכות ביאור רחב מאוד מאוד! א"כ אותן חפירות מורות לנו שנמצאו תקופות של ברואים ואנשים בכללם אבל שלא היה בינתיים חורבן כללי ויצירה חדשה ע"ז אין מופת מוכיח כ" T השערות הפורחות באוויר שאין לחוש להם כלל. אבל באמת אין אנו נזקקים לכל זה שאפילו אם היה מתברר לנו שהיה סדר היצירה בדרך התפתחות המינים ג"כ אין שום סתירה, שאנו מונים כפי הפשטות של פסוקי תורה, שנוגע לנו הרבה יותר מכל הידיעות הקדומות שאין להן עמנו ערך מרובה. והתורה ודאי סתמה במעשה בראשית ודברה ברמיזות ומזלים, שהרי הכל יודים שמעשה בראשית הם מכלל סתרי תורה, ואם היו הדברים רק פשוטם איזה סתר יש כאן. וכבר אמרו במדרש "להגיד כח מעשה בראשית לבשר ודם- א"א, לפיכך סתם להם הכתוב בראשית ברא אלוקים.... אבל על כל פנים אין שום סתירה לשום דבר מן התורה כל דעה מחקרית שבעולם כלל. אלא שאין אנו צריכים לקבל ההשערות לודאיות אפילו יהיו מוסכמות הרבה, כי הן כציץ נובל שעוד מעט יתפתחו יותר כלי הדרישה ותהיינה כל ההשערות ללעג וקלס וכל החכמות הנעלות שבימינו לקטנות המוח".
בתחילת דבריו מביא הרב קוק זצ"ל את המדרשים שהבאנו לעיל ואומר שיתכן שהיו עולמות ויצורי אנוש קודמים לעולמינו אבל מיד הוא מביא הסתייגות שיש להיזהר מאוד מפני שהם צריכים "ביאור רחב מאוד מאוד"!
בהמשך דבריו, אומר הרב קוק, "שבאמת אין אנו נזקקים לכל זה" מפני שכל סיפור הבריאה בתורה אינו מובן, שהוא מכלל סתרי תורה. גם אם יתברר מעל לכל ספק שהעולם נברא בדרך של אבולוציה אין שום סתירה "שאנו מונים כפי הפשטות של פסוקי התורה".
בסוף של דבריו, עומד הרב קוק זצ"ל, על אופי המחקר המדעי ומדגיש שבכל מקרה אל לנו לחשוש משום שעה מחקרית שבעולם מפני שהמדע הוא כזה שיתכן שביום מן הימים יתברר שמה שהיה מקובל אינו נכון כלל. מכל מקום ניתן לראות בפירוש בדברי הרב קוק, שעיקר פתרון הבעיה הוא כמו שהסברתי בהרחבה בפרקים הקודמים. הסתירה נובעת אך ורק מפשוטם של פסוקים, אבל אין להבין את הדברים כפשוטם, מפני שאלו הם סתרי תורה שנכתבו בצורת חידה ומשל.
לאחר ברור הבעיה הטקסטואלית בקשר לפשט הפסוקים, ניגש לברור השאלה מבחינת יסודות האמונה: בעלי המחשבה בכל הדורות התייחסו לשאלה איך משגיח הקב"ה על העולם? הקב"ה יכול להשגיח על העולם באופן ישיר או עקיף. ישנם דברים הקורים בהתערבות אלוקית ישירה ומידית כגון: הניסים הגלויים במצרים ועל הים, וישנם דברים הקורים מסיבות טבעיות, בהתאם לחוקי הטבע שהקב"ה נטע בעולם. גם דברים אלו אנו מייחסים לקב"ה ואומרים שהוא גורם אותם ע"י "סיבות אמצעיות" בצורה של השתלשלות סיבתית מובנת וטבעית.
כך גם ניתן לומר מבחינה עקרונית שהקב"ה ברא את העולם באמצעות נטיעת חוקיות מסוימת שקוראים לה אבולוציה, כפי שניתן לומר שהקב"ה ברא את העולם כבר ברגע בראשון, בדיוק כפי שהוא נראה היום. בשני המקרים אנו מייחסים את הבריאה לקב"ה וזה היסוד החשוב באמת. לפעמים דווקא השגחה מן הסוג השני מעוררת רגשי הערכה והתפעלות גדולים יותר לחוכמת הבריאה.
הרב שמשון רפאל (הרש"ר) הירש, בעניין דת ומדע מתייחס בפירוש לעניין זה.
"השקפה חדשה שצפה ועלתה זה עתה מסבירה את כל צורות החי המרובות כתולדות של צורת אב אחת ראשונה ופשוטה ביותר ובלתי מורכבת. ולעת עתה עינה אלא השערה אשר אין לה עדים בין העובדות. ואולם אם השקפה זאת תהיה ביום מן הימים יותר מהשערה לא תקרא אותנו היהדות ליראת כבוד מפני החיה שהיא שריד משוער של נציגי צורת האב ההיא - כביכול אבי אבות אבותינו הנכבד. להפך, היהדות תלמד את בניה להעריץ מתוך הרגשה עמוקה יותר את האחד ויחיד. באשר לחכמת הבורא ויכולתו האין סופית הספיקה יצירת נבט אחד חדל צורה ומתן חוק של "התאמה ותורשה", כדי להוציא מתוך הערבוביה לכאורה נטולת סדר וחוק, אבל באמת כפופה לחוק וסדר - את כל שפע בעלי החיים למיניהם, הנבדלים כל כך זה מזה והקבועים כל כך בצורותיהם השונות... אפילו מאות האלפים ומיליוני השנים אשר מדע הגיאולוגיה מפזר ביד נדיבה לא היו מבהילות את היהדות, לו גם היו יותר מהשערות, ולולא היו לקויים בהנחה שעוד לא הוכחה: שבבריאת הארץ פעלו אותם הכוחות ובאותה עוצמה שאנו רואים פועלים כיום בעולם הקיים. חז"ל מזכירים עולמות שקדמו לבריאת עולם זה ושקעו אשר בראם הקב"ה והחריבם עד שהוציא לאור את העולם הזה בדמותו ובסדריו. אבל מעולם לא העלו קבלת דעות אלו את דחייתן לדרגת עיקרי אמונה. כל תיאוריה הייתה כשרה בעיניהם אם לא פגעה ביסוד היסודות: "כל ראשית מאת ה'" גדולה מזו: רוחם לא הייתה נוחה משאלות של מה היה? מה יהיה? כי ראו בהן חקירות המתעלמות מגבולות הכרתנו וחסרות תועלת לתעודתם המוסרית של חיי אדם" (קטע מתורגם מתוך מאמרו של רש"ר הירש על ערכה הפדגוגי של היהדות, 1873, תירגם א"מ פיוכטונגר)
הרב הירש מדגיש שכל תיאוריה אינה סותרת את אמונת היהדות בתנאי שמייחסת את הכל לקב"ה. ואולי אדרבה, דווקא תיאורית האבולוציה מעוררת התפעלות גדולה יותר מחכמת הבריאה. תורת האבולוציה מתאימה מאוד להשקפת עולם שלמה שמציג הרב קוק באורות הקודש בפרק "התעלות העולם".
הרב קוק מפתח את הרעיון שההויה כולה עולה, מתקדמת, מתפתחת ומתעלה כל הזמן. רעיון זה קשור גם לתפיסתו של הרב קוק את התשובה כתהליך של התקדמות מתמדת של העולם למעלתו הראשות שהייתה לפני הקלקול והנסיגה. התעלות העולם באה לידי ביטוי הן במישור הרוחני והן במישור הגשמי. תיאורית ההתפתחות בעולם החי והצומח משלימה בצורה נפלאה את הרעיון שהרב קוק מסביר ביחס להויה כולה. וכבר הבאתי במאמר זה את פירושו של הרב סטרליץ על המדרש באותו הקשר של בניה, הרס ובניה מחודשת ומתוקנת יותר. ולהלן אצטט את דברי הרב קוק באורות הקודש.
"תורת ההתפתחות ההולכת וכובשת יותר את העולם כעת, היא מתאמת לרזי עולם של הקבלה יותר מכל התורות הפילוסופיות האחרות. ההתפתחות הולכת במסלול של התעלות, היא נותנת את היסוד האופטימי בעולם... וכשחודרים בתוכיותה של יסוד ההתפתחות המתעלה, אנו מוצאים בו את העניין האלוקי.... ההויה כולה מתפתחת ועולה" (עמ' תקל"ז)
הרב קוק מסביר שתיאורית ההתפתחות עשתה מהפכה בצורת החשיבה שהייתה מקובלת קודם לכן. המהפכה לא התחוללה אצל תלמידי חכמים שהיו רגילים לחשוב במושגי התפתחות והשתלשלות במישור הרוחני (הכוונה למושגים מעולם הקבלה). לדידם אין הדבר זר לומר כך גם במישור הגשמי בעולם החי והצומח, אדרבה הדברים משלימים זה את זה. המהפכה התחוללה אצל אנשים פשוטים שלא היו רגילים לחשוב שבעולם מתרחשים שינויים בעניינים מהותיים. להם היה צריך להסביר שאין הדברים מתנגשים בשום עיקר באמונתנו למרות שמחשבה זו חדשה בשבילם.
"מהלך המחשבה של ההתפתחות שנתפרסמה בכל השרות לרגלי לימודי הטבע החדשים, עשתה מהפכה רבה בחוג המחשבות הרגילות. לא אצל יחידי סגולה בעלי הדעה וההיגיון שמעולם הסתכלו בסדרי השתלשלות דרגאים אפילו בהויה הרוחנית, המוסקרת בסקירה היותר נסתרה. שאין הדבר זר אצלם להבין במידת ההשוואה גם כן באופן זה בדבר ההתפתחות החומרית של העולם המוחשי. שרואי הדבר שתהיה התגלותו מתאמת להשתלשלות הרוחנית של ההויה שאינה מחסרת דרגה בדילוג וריקנות. אבל ההמון לא הסכין להבין את ההתפתחות ברעיון שלם ומקיף, ולא יכול לקשור על פיו את עולמו הרוחני".
הרב קוק מדגיש שלא הבעיה הטקסטואלית איך להתמודד עם פשטי הפסוקים מכבידה על מחשבתם של אנשים, מפני שהכל יודעים שפסוקי התורה בעניין מעשה בראשית אינם כפשוטם.
"לא הכבדות שיש בהתאמה של פסוקי התורה או מאמרים מסורתיים אחרים לרעיון ההתפתחות, מכבידה היא, העמדת המחשבה ההמונית על מכונה, מלאכה זו נוחה היא מאוד. הכל יודעים שהמשל והחידה והרמז שולטים בעניינים הללו,שהם כבשונו של עולם בכל מקום. וגם אזן ההמון רגילה להיות נשמעת לגזרה קצרה שמקרא זה או מאמר זה הוא בכלל סתרי תורה ונעלה מפשוטו".
דברים אלו של הרב קוק מתאימים לדבריו באגרת צ"א שציטטתי לעיל.
סיפור מעשה הבריאה כפי שמשתמע מפשוטו של מקרא אינו מתאים לתיאוריות המדעיות המודרניות. מצד שני ישנם מדרשים ופירושים הדומים מאוד לתורות אלו.
אמנם, אם אכן הדברים סותרים אין אנו צריכים להיבהל מכך, מפני שהמדע עצמו אינו טוען לוודאות מוחלטת בעניינים אלו. המדע מתבסס על מספר הנחות יסוד שאמנם הן סבירות אבל אינן ניתנות להוכחה. אבל נדמה לי שהדברים אינם סותרים ולכן אין שום סיבה תורנית לדחות את התיאוריות הללו.
לא כדאי להישען אך ורק על דברי חז"ל והזוהר בפתרון הבעיה משתי סיבות:
ההסבר שהצגתי מבוסס על דברי הרב קוק ועל דברי הרש"ר הירש. הקביעה שהתורה איננה מסמך מדעי היסטורי שבא לספר לנו עובדות פשוטות ומעשים שהיו, והידיעה שמעשה בראשית הינו אחד מסתרי תורה שאינם מובנים מן המקראות ואף אינם ניתנים להבנה שלמה בשכל אנוש, מאפשרות לנו שלא לדחות את התיאוריות המדעיות, למרות הבעיה הטקסטואלית, דהיינו אי ההתאמה שבין התיאוריות הללו לפשטי הפסוקים.
גם מבחינת עיקרי האמונה אין הכרח לומר שהעולם נברא ברגע הראשון כפי שאנו רואים אותו היום, אדרבה דווקא תורת האבולוציה יכולה לעורר רגשי הערכה והתפעלות גדולים יותר לחכמת הבורא. היסוד החשוב באמת הוא שאנו מייחסים את הכל לקב"ה, בין אם השגחתו גלויה ובין אם היא נסתרת מאחורי מערכת של השתלשלות סיבתית מובנת וטבעית. תורת האבולוציה בעולם החי והצומח משלימה יפה את רעיון ההתעלות וההתפתחות הכללית שבהויה כולה, וכן את רעיון התשובה בהתאם לגישתו של הרב קוק.
סיכומו של דבר, אין המדע והיהדות דברים סותרים ואין שום צורך לדחות את התיאוריות המדעיות המודרניות.
המאמר המקורי פורסם על ידי פרופ' זהר גבירצמן, לע"נ חברו רם מזרחי הי"ד שנפל במלחמת שלום הגליל. המאמר קוצר ונערך על ידי צוות האתר.
נשמח להערות, ביקורות והוספות. תגובות למאמר "הגישה האלגורית וביסוסה" ניתן להוסיף בתיבה למטה (מדיניות התגובות שלנו).