חופש הרצון

מאת הרב ד"ר מיכאל אברהם

במאמר זה ברצוני לדון בשאלת חופש הרצון. המחלוקת לגביה נטושה במלוא עוזה כבר בפילוסופיה היוונית, והיא מתגברת מאוד בימינו אם כי מנקודת מבט שונה. מתקופת יוון ועד לפני כמה עשרות שנים המחלוקת בשאלה זאת נתפסה כוויכוח פילוסופי, ולכן הטיעונים בעד ונגד הדטרמיניזם היו טיעונים מושגיים אפריוריים. לעומת זאת, בדור האחרון עם התפתחות מדעי המוח השאלה מתחילה להיראות כעניין שנגיש לתצפיות אמפיריות, כלומר לבירור בכלים מדעיים. נכון להיום, חוקרים לא מעטים בתחום זה סבורים שהוויכוח כבר מת, שכן דטרמיניזם הוא לא רק הנחת יסוד פילוסופית שלהם, אלא טענה מדעית מתחום מדעי המוח. כפי שנראה כאן, נראה שאין לשאלה זו השלכות ישירות משמעותיות ופרקטיות, אבל אין ספק שיש לה השלכות תודעתיות מרחיקות לכת לגבי דמות האדם והיחס הנפשי והאתי אליו. כמעט כל שיקול אתי שנעשה יהיה תלוי בנקודת המוצא, האם האדם הוא חלק בלתי נפרד מהסובב או שמא מדובר ביצור שיש בו משהו מעבר לכל שאר הבריאה. תפיסה דטרמיניסטית ומטריאליסטית (ראה להלן על הקשר ביניהן) רואה את האדם כאחד היצורים הרגילים בבריאה, ומנקודת מבט כזאת קשה לקבל שמגיע לו מעמד מוסרי מיוחד, או לדרוש ממנו דרישות מוסריות מיוחדות.

בעקבות ספרי, מדעי החופש (ידיעות ספרים, 2013), שמוקדש לחופש הרצון ומדעי המוח, הוזמנתי להרצות על הנושא הזה במקומות שונים, כולל מרכזי מחקר אקדמיים של מדעי המוח. שוב ושוב התברר לי שאנשים רבים, ובכללם חוקרים מובילים ובולטים בתחום זה, לא מודעים לניואנסים המושגיים ולעקרונות הפילוסופיים הבסיסיים ביותר של הסוגיה, ולכן מסיקים מסקנות פזיזות, ומגבשים את עמדתם בשאלת חופש הרצון בדרך רצופת כשלים. המיעוט מביניהם שדוגל בליברטריאניזם חש מתגונן, כאילו מדובר באיזו אמונה דתית מול ממצאים מדעיים. התחושה המתקבלת היא שברבים ממרכזי המחקר הללו הדטרמיניזם הוא לא רק תוצאה מדעית אלא כמעט עיקר אמונה. כפי שאנסה להראות כאן, בהחלט לא מדובר בתוצאה מדעית אלא לכל היותר בהנחה אפריורית רווחת ולא מבוססת. לגבי עיקרי אמונה, כבר אמר הנביא חבקוק (ב, ד): “וצדיק באמונתו יחיה”.

חשוב לציין שלפחות מאז קאנט וההומניזם, החופש והאוטונומיה של האדם הם חלק יסודי מהתפיסה המודרנית של האדם את עצמו. בעצם מדובר בבסיס היסודי ביותר והמוסכם לתפיסות האתיות המרכזיות שרווחות בעולמנו. אולם בד בבד באגף המדעי מתפשטת לה בשנים האחרונות הגישה הדטרמיניסטית-מטריאליסטית, ואנשים מודרניים חשים כמובן מחויבים לממצאי המדע. המצב שנוצר הוא שאנשים רבים בעולם שלנו, בעיקר בשכבה המשכילה יותר, חיים את שתי התפיסות הללו גם יחד. הם מדברים בפאתוס על הומניזם, על צלם האדם וייחודו, וביחד עם זאת על האדם כגוש חומר פיזיקלי-ביולוגי, שמעשיו צפויים וקבועים ללא יכולת שלו להכריע ולבחור. דומני שיש כאן סוג של הדחקה, וזו באה לידי ביטוי לעתים בתזות אפולוגטיות אבסורדיות (הקומפטיביליזם הוא דוגמה מצוינת. ראה על כך בהמשך), שמנסות להציע מצע מושגי ופילוסופי שמיישב את שני הקטבים הסותרים הללו. תפיסות אלו, שבאופן מהותי לא תורמות מאומה לדיון, פרט למשחקי מילים, לפחות מאפשרות לאלו שחשים במצוקה המוצדקת הזאת לחיות בנוחיות עם האבסורד שבבסיס משנתם.

במאמר זה ברצוני לעסוק באופן שיטתי ומושגי בסוגיה זו, ולכן אעשה זאת כמעט בלי מקורות וציטוטים ובלי לתאר את מכלול הגישות לנושא חופש הרצון (שרובן חסרות שחר). אני אתאר כאן את תפיסת העולם הליברטריאנית (הדוגלת בחופש הרצון והבחירה של האדם) ואת משמעויותיה והשלכותיה, ואעמת אותה מול הדטרמיניזם המטריאליסטי. אלו שני הקטבים המשמעותיים שנמצאים על השולחן וזוקקים הכרעה. מתוך כך אראה שגם היום לא ניתן להכריע בשאלה זו בכלים מדעיים. היא הייתה ונותרה שאלה פילוסופית, וככל הנראה כך גם יהיה הלאה, לפחות בעתיד הנראה לעין.

מהדברים דלעיל ניתן להבין שהדיון הזה מתנהל בשלושה מישורים: הפילוסופי, המדעי והתורני. הנחתי המתודולוגית היא שאם אכן יש ממצא מדעי מהימן לכאן או לכאן, הדבר אמור לקבוע את עמדתנו. אם מבחינה מדעית השאלה פתוחה, ניתן לעבור למישור הפילוסופי ולבחון את הטיעונים המושגיים והאפריוריים בעד ונגד שתי התפיסות. במסגרת זו גם אנסה לתת לקורא כמה כלים דיאגנוסטיים שיסייעו לו לברר מהי באמת עמדתו. לבסוף אערוך גם בירור תורני (מה עמדת התורה והמסורת ההלכתית בנושא זה) קצר. אבל ראש לכל עלינו לערוך בירור מושגי: מהי בדיוק בחירה חופשית ומהו דטרמיניזם. כפי שנראה בהמשך הדברים, כשהמושגים הללו וההבדלים ביניהם מתבהרים, רוב הטיעונים לשני הצדדים מאבדים את משמעותם.

הדיון כאן חייב להיות קצר, וזאת גם במקום שראוי להאריך. על כן יהיו מקומות שבהם אפנה את הקורא המעוניין לספרי הנ”ל, מדעי החופש, שמפרט יותר בכל הנושאים הללו.

א. המישור המושגי

מטריאליזם ודטרמיניזם

מטריאליזם היא תפיסה שרואה בעולם מכלול חומרי גרידא, ותו לא. היא לא מכירה בקיומן של נפשות או רוחות, ובדרך כלל גם לא בקיומו של אלוקים. בקוטב הקיצוני מול המטריאליזם עומד האידיאליזם שרואה בעולם בעיקר רוח, ודווקא שולל את קיומו של חומר. מכיון שזו גישה אזוטרית איני רואה צורך להתמודד עמה. מה שבאמת עומד מול המטריאליזם הוא הדואליזם, שרואה את העולם כהרכבה של חומר ורוח, ובפרט רואה את האדם כהרכבה כזאת. האינטואיציות של כולנו, כפי שניתן גם לראות בצורת ההתבטאות שלנו על עצמנו, הן דואליסטיות בעליל, אבל שיקולים פילוסופיים ומדעיים שונים מובילים לא מעט אנשים לזנוח את האינטואיציות הללו ולדבוק במטריאליזם.

השאלה בה נעסוק במאמר זה היא שאלת הדטרמיניזם. דטרמיניזם היא תפיסה שסוברת שכל מה שמתרחש בעולם היה צריך להתרחש, ובעצם נגזר באופן חד ערכי מהמצב ששרר ברגע הקודם. כפי שאמר לפלס, תן לי את המצב העכשווי (וכוח חישוב מספיק) ואומר לך את העתיד להתרחש עד סוף כל הדורות. לעומת הדטרמיניזם עומד הליברטריאניזם, תפיסה שגורסת כי לפחות לאדם יש יכולת לפעול באופן שלא לגמרי מוכתב על ידי חוקי הטבע. גישה זו דוגלת בחופש הרצון, ובדרך כלל מדובר על חופש הרצון או הבחירה החופשית של האדם. מעט מאוד אנשים מדברים על חופש של דוממים, צמחים, או בעלי חיים. ושוב, אינטואיטיבית כולנו חשים שיש לנו חופש (מסוים) לבחור במעשינו ובערכינו. אך מבחינה עיונית מדובר בגישה מאוד לא פשוטה, שכן היא מקבלת את העובדה הידועה שהאדם הוא יצור קרוץ חומר, וככזה הוא כפוף לחוקי הטבע החומרי, ובכל זאת טוענת שיש בו משהו (רצון חופשי) שמאפשר לו לפעול גם באופנים שלא מוכתבים מחוקי הטבע.

יש נטייה מובנת מאליה לקשור את שאלת הדטרמיניזם עם שאלת המטריאליזם. בתפיסה הרווחת כיום במדע, המטריאליזם והדטרמיניזם כרוכים זה בזה. אם העולם כולו חומר, כי אז התנהלותו כפופה לחוקי הפיזיקה שהם דטרמיניסטיים (על ההסתייגויות ראה להלן). אבל חשוב להקדים ולומר שהקשר הזה אינו הכרחי לוגית ומושגית, אף שבהחלט יש קשר תוכני בין הרעיונות והאידיאות הללו. יכולה להיות תפיסה מטריאליסטית שמוכנה לקבל דרגות חופש בתוך חוקי הפיזיקה, כלומר לוותר על הדטרמיניזם (פיזיקליזם ליברטריאני). לחילופין, יכולה להיות עמדה דטרמיניסטית דואליסטית, שמקבלת את קיומה של סובסטנציה לא חומרית (רוח) וסוברת שגם התנהלותה של זו נעשית בתוך מערכת של חוקים רוחניים קשיחים.

יתר על כן, גם בין שני הצירים הללו ניתן להגדיר לא מעט גישות, וכמעט בכל חיבור שעוסק בנושא מוצגת מפה די מפורטת שלהן.[1] לדוגמה, יש שמדברים על אפיפנומנליזם, כלומר מודל שבו הרוח נפעלת על ידי הגוף אך לא פועלת עליו. יש גישות אחרות של מקבילוּת, שרואות את שני המכלולים כאילו הם מתנהלים בהתאמה אך ללא שום אינטראקציה ביניהם (לכך מוקדשת התיאוריה של לייבניץ, המכונה “מונאדולוגיה”) ועוד.

לצורך הדיון כאן אתייחס לשני קטבים בלבד: מחד, עומדת התפיסה המטריאליסטית-דטרמיניסטית, ובעצם הפיזיקליסטית, שרואה את העולם כולו, ואת האדם כחלק ממנו, כמכלול חומרי שמתנהל על פי חוקי הטבע. כפי שנראה, תפיסה כזאת לא מתיישבת עם חופש הרצון, על אף שנעשו כמה וכמה ניסיונות ליישב ביניהן. לעומתה, עומדת התפיסה הדואליסטית-ליברטריאנית, שדוגלת בכך שהאדם הוא הרכבה של שתי סובסטנציות, חומר ורוח, שנמצאות באינטראקציה דו-צדדית ביניהן (גישה זו מכונה “דואליזם אינטראקציוניסטי”). הרוח חופשית מכבלי החומר אבל משפיעה עליו, ולכן היא מאפשרת לאדם לפעול באופנים שלא מוכתבים באופן חד ערכי מחוקי הטבע. אלו בעצם שתי האפשרויות שמתמודדות ביניהן, וכל השאר הן או משחקי מילים ריקים מתוכן או ספקולציות מוזרות שלא מוסיפות מאומה לדיון, ולא אעסוק בהן כאן.

לפני שאמשיך אציג כאן שתי דוגמאות לשיקולים מושגיים שרק מבלבלים ולא מוסיפים מאומה במישור המהותי. יש כאן גם הדגמה לטענותיי כלפי התיאוריות הללו, אבל גם צורך לסלק אותן משולחן הדיונים שלנו.

השפעות מלגיו: הקומפטיביליזם

ראשית, נבחן בקצרה את הגישה שמכונה קומפטיביליזם.[2]להערכתי מדובר בתפיסה הנפוצה ביותר כיום בין פילוסופים וחוקרי מוח, וכאמור רבים מהם חשים שהיא מאפשרת להם להישאר הומניסטים ולהשתמש בשיח ההומניסטי האתי, ביחד עם תפיסת עולם מדעית דטרמיניסטית-מטריאליסטית קשוחה.

 אם להשתמש בתיאור סכמטי, הקומפטיביליזם גורס שאין סתירה בין חופש הרצון לבין דטרמיניזם. הקומפטיביליסטים מקבלים את הדטרמיניזם שקובע שכל מה שמתרחש ברגע הבא מתרחש בהכרח, ונקבע באופן חד ערכי על ידי המצבים ששררו עד הרגע העכשווי. הם מקבלים שהעתיד הוא נגזרת הכרחית של העבר, ושעקרונית היא אפילו ניתנת לחישוב. ובכל זאת הם לא רואים בכך סתירה לטענה שהאדם פועל באופן חופשי. אדם שפועל באופן חופשי, לשיטתם, הוא אדם שפעולותיו לא מוכתבות על ידי גורם שמחוצה לו. גורמים פנימיים, אינם אלא תיאור של האופן שבו האדם עצמו מקבל את החלטותיו, ולכן אין כאן חריגה מהדטרמיניזם אבל גם לא מהאוטונומיה והחופש שנתפסים בדרך כלל כחלק מהליברטריאניזם. 

בלי להיכנס לפרטים, הבעיה היסודית של התפיסה הזאת היא שמדובר במשחק סמנטי גרידא. בעצם מדובר בדטרמיניזם רגיל לגמרי, לפיו האדם אינו אלא בול עץ, מכונית משוכללת, או לכל היותר עכבר על שתי רגליים (אולי עם תודעה ויכולת שכלית מפותחת יותר), בתוספת לשינוי סמנטי לפיו גם (ואולי רק) מצב כזה יכול להיקרא “חופשי”. על סמנטיקה אין טעם להתווכח כמובן, אבל אין כאן מאומה מעבר לה. אם נתבונן על כל השלכה של הוויכוח בין דטרמיניזם לליברטריאניזם, הקומפטיביליזם יימצא בצד הדטרמיניסטי. זה כמובן לא מפתיע שהרי מדובר בלבוש מעט שונה לדטרמיניזם הרגיל והמוכר. אם יש השלכות אתיות או אחרות של הליברטריאניזם, הן לעולם לא רלוונטיות למודל הקומפטיביליסטי. ה”פתרון” הקומפטיביליסטי משול למי שיציע לפתור את פרדוקס השקרן (או כל פרדוקס אחר) בכך שנקרא למשפט הפרדוקסלי “טענה אמיתית” ואז נפסיק להיות מוטרדים ממנה. לחילופין אפשר גם לאסור להביע את הבעיה (כלומר לבנות שפה מלאכותית שבה לא ניתן לעשות זאת).[3]כאמור, מדובר בסוג של כדור הרגעה סמנטי-פסיכולוגי, ותו לא.

השפעות מלבר: הפלסטיות של המוח

בהקשר של חקר המוח מופיעה התייחסות הפוכה לגמרי לזו הקומפטיביליסטית. שם מקובל לדבר על תמונה דטרמיניסטית של האדם, רק אם הוא מופעל על ידי גורמים פנימיים. לעומת זאת, כשמגיעים למסקנה שהמוח הוא פלסטי, כלומר יכול להשתנות עם הזמן, גם אם השינוי הזה בעצם מתחולל באופן דטרמיניסטי על ידי גורמים חיצוניים (חינוך, השפעה סביבתית – אנושית או דוממת, ואפילו מחלות וכדומה), הרי שכאן חרגנו מהדטרמיניזם. במינוח המקובל שם זוהי תמונה לא דטרמיניסטית, ודי מפתיע לגלות עד כמה משמשת התגלית בדבר הפלסטיות של המוח כבסיס לאימוץ תפיסות ליברטריאניות שממשיכות את השיח האתי ההומניסטי בלי להניד עפעף, למרות שמדובר בדטרמיניזם גמור ורגיל לגמרי.

חשוב להבין שכדי להיות ליברטריאן, לא די בטענה שהחינוך או הסביבה משפיעים על האדם, כלומר שמצב מוחו בעת שהוא חי ולבסוף מת הוא לא בדיוק המצב בו המוח היה כשהאדם נולד. השאלה החשובה היא מה טיבה של ההשפעה הזאת: אם מדובר בהשפעה מכנית (הסביבה והמחנכים בעצם מתכנתים אותו) אזי אנחנו עדיין במסגרת התמונה הדטרמיניסטית. לעומת זאת, אם ההשפעה עוברת דרך החלטות שהאדם מקבל באופן חופשי (הוא כמובן יכול להיות מושפע באופן לא דטרמיניסטי מהסביבה), או אז מדובר בליברטריאניזם. בהמשך נגדיר את הדברים בצורה מדויקת יותר.

לסיכום, כל עוד התנהלותו של האדם אינה תוצר של הכרעה חופשית שמשוחררת מכבלי השפעות חיצוניות או פנימיות (ראה להלן הגדרה מדויקת יותר), מולדות או נרכשות, מדובר בדטרמיניזם. אין לערבב את המינוח המשמש בהקשרים ספציפיים עם המינוח המשמש בסוגיה הפילוסופית של חופש הרצון. חשוב לבחון את תרומתה של כל הצעה כמו הקומפטיביליזם או הפלסטיות של המוח לדיון במונחי ההשלכות. בפרק ב נראה שבעצם ההשלכה העיקרית (ואולי היחידה) של המחלוקת היא המוסרית. לכן בדיון הפילוסופי-מדעי יש לבחון בעיקר את השאלה האם ההצעה הנדונה מאפשרת לנו להטיל אחריות מוסרית ומשפטית על האדם או לא. כל השאר הוא משחק מילים ושינוי משמעויות של מושגים, ותו לא.

אז בכל זאת על מה מדובר כאן: מהו הליברטריאניזם?

אז אם הליברטריאניזם לא מקבל התנהלות שהיא תוצר של השפעות חיצוניות, וגם לא של השפעות פנימיות (האדם עצמו), אז מה קורה כאן? מה בכל זאת משפיע או מחולל את ההתנהלות שלנו? האם מדובר במשהו אקראי, חסר סיבה, שמשוחרר מכל תיאור מדעי או אחר? התשובה לחלק מהשאלות הללו (לא לכולן) היא במידה מסוימת חיובית, אך חשוב להבהיר זאת יותר.

הערה ראשונה היא שהליברטריאן לא טוען שהאדם לא מושפע מגורמים שונים, חיצוניים או פנימיים. טענתו היא שהאדם לא תמיד מושפע מהם, או שההשפעה הזאת אינה מלאה. לשון אחר, הוא לא נקבע על ידם אלא לכל היותר מושפע מהם. שנית, גם הליברטריאן מסכים שלפעמים אדם פועל תחת השפעת דחפים לאו בני כיבוש, ואז הוא לא בוחר. שלישית, הוא מסכים שלפעמים האדם פועל באופן סתמי בלי לבצע בחירה והכרעה, ואז שוב הוא לא בוחר. רביעית, הליברטריאן מסכים לגמרי שחוקי הפיזיקה פועלים על גוף האדם, וגם על מוחו. אם כן, הליברטריאן לא מכחיש השפעות סביבתיות ואחרות על פעולת האדם. טענתו היחידה היא שהסכום של מכלול ההשפעות הללו לא נותן לנו באופן חד ערכי את ההתנהלות עצמה. הוא טוען שהתנהלותו של האדם אינה סכום פשוט של כל אלו.

ניתן לדמות זאת להתנהלות בתוך מִתאַר טופוגרפי כלשהו. כאשר כדורון קטן נע על פני שטח בעל מתאר נתון, התקדמותו מוכתבת באופן חד ערכי על ידי המתווה שבתוכו הוא נע. הוא ישאף למינימום אנרגיה, והכוחות שפועלים עליו יכתיבו את מסלול ההתקדמות שלו. כשהוא יפגוש עמק הוא יתגלגל לתוכו, ולעולם הוא לא יעלה על הר (אלא אם הייתה לו תנופה מקודם). ומה על אדם שינוע בתוך מתווה כזה? ברור שגם הוא יחוש את הכוחות השונים שמנסים לגרום לו להגיע למינימום אנרגיה. ההבדל בינו לבין הכדורון הוא שהאדם שוקל את סך הכוחות שפועלים עליו, אבל בסוף מכריע בעצמו האם לזרום איתם (למינימום אנרגיה), או ללכת לכיוון אחר (לטפס על ההר ולא לגלוש במורד העמק). כאמור, השפעה של הסביבה בהחלט ישנה, אבל היא לא קובעת חד ערכית את ההתנהלות.

המתווה הטופוגרפי הזה מבחינתנו הוא משל. אוסף כל ההשפעות, החיצוניות והפנימיות, שפועלות על האדם (גנטיקה, חוקי הטבע, מבנה ומצב המוח, השפעת הסביבה, חינוך, תרבות וערכים ועוד), יוצר מִתאַר טופוגרפי כלשהו שהאדם פועל בתוכו. המתאר הזה בהחלט משפיע על התנהלותו, ומנסה לדחוף אותו לכיווני התנהגות מסוימים או לדחות אותו מהליכה בכיוונים אחרים. אלא שבניגוד לכדורון, האדם יכול לבחור האם להיענות לתכתיבים של המתאר הטופוגרפי הזה או לפעול אחרת. ההחלטה הסופית הזאת אינה תוצאה של השפעה או גורם כלשהו, שכן כל הגורמים המשפיעים מצויים בתוך הטופוגרפיה שסביבו. ההחלטה היא חופשית לגמרי, אלא שהיא משקללת ומתחשבת גם בכל ההשפעות הללו. ברור שבהינתן מכלול טופוגרפי שונה ההתנהלות עשויה להיות שונה. אותו אדם עם אותה רמה של אהבת תצפיות נוף, כשהוא יעמוד מול גבעה קטנה הוא כנראה יחליט לעלות עליה על מנת לצפות בנוף. לעומת זאת, כשהוא יעמוד מול הר גבוה וקשה הוא ייטה להישאר למטה ולא לעלות עליו, גם אם מדובר באותו נוף. האם זה אומר שההחלטה שלו מוכתבת מהסביבה? לא בהכרח. היא מושפעת מהסביבה, אבל בשורה התחתונה זו החלטה שלו. [4] זהו תיאור סכמטי של התפיסה הליברטריאנית. 

שלושה מודלים: אקראיות, דטרמיניזם ובחירה חופשית

אם נסכם את מה שראינו עד כאן, ניתן לדבר על שלושה מכניזמים של התנהלות:

התנהלות דטרמיניסטית, לפיה כל מצב הוא תוצאה הכרחית של המצבים הקודמים. הנסיבות ששררו ברגע הקודם (הטופוגרפיה והמיקום של האדם בתוכה) הן שמכתיבות את הרגע הבא. האדם הוא סוג של כדורון.

התנהלות אקראית, לפיה האדם מתנהל באופן משוחרר לגמרי מההשפעות. ניתן לתאר זאת על ידי מודל של הגרלה. כשהאדם צריך להחליט מה לעשות הוא מבצע הגרלה וכך פועל.

בחירה חופשית, לפיה התנהלותו של האדם מושפעת על ידי המתאר הטופוגרפי, אבל לא נקבעת על ידו. ההחלטה נעשית מתוך שיקול דעת חופשי שלו עצמו, שמשקלל ומתחשב גם באילוצי והשפעות הסביבה.

חשוב להבין שבניגוד לתפיסות רווחות בדיונים בסוגיית הדטרמיניזם, שני המכניזמים האחרונים אינם זהים. בשניהם אמנם אין סיבה שמכתיבה את התוצאה, אבל במכניזם השני מדובר באקראיות שרירותית גרידא, ואילו במכניזם השלישי מדובר בשיקול דעת שחותר למימוש ערכים ומטרות של האדם. אמנם ההתנהלות אינה תוצאה מכנית של סיבה שמחוללת אותה, אבל בהחלט לא ניתן לראות זאת כהתנהלות אקראית. אפשר לומר שבמכניזם הראשון ההתנהלות נקבעת על ידי סיבות, בשלישי מדובר על התנהלות לאור תכליות, או מתוך טעמים, אך לא מתוך סיבות (האדם יכול להחליט לטפס על ההר גם אם הכיוון מנוגד לכוחות שפועלים עליו ולא מביא אותו למינימום אנרגיה). ובשני מדובר על התנהלות סתמית, שאין ביסודה סיבות וגם לא תכליות וטעמים. במכניזם השני אין שיקול דעת שמחולל את ההחלטה, ובשלישי יש.

משל הבחירות

ניתן להבהיר ולחדד יותר את ההבחנה המשולשת הזאת על ידי משל. דמיינו בחירות פוליטיות חופשיות שבהן אדם נכנס לקלפי, בוחר באופן חופשי פתק ומשלשל אותו לקלפי. השליט נבחר ברוב קולות המצביעים. הבחירות הפוליטיות הללו משמשות אותנו כאן כמשל לבחירותיו של האדם הפרטי בחייו הפרטיים. נראה כעת שלושה יישומים שונים של המודל הזה:

בסוריה כל זה מתנהל כמתואר למעלה, אלא שבקלפי יש רק סוג אחד של פתקים. זה כמובן חופש מדומה. מדובר בדטרמיניזם. על אף אשליית החופש, המצב הנוכחי מכתיב באופן חד ערכי את התוצאה.

בשווייץ זה אמנם קורה עם כמה סוגי פתקים, אלא שבשווייץ המטפורית שלנו אין שום בעיה לפתור. לא ממש חשוב מי יהיה השליט, שכן שום דבר לא תלוי בזה. כאן הבחירות משולות להגרלה, שהרי בעצם ניתן היה לערוך הגרלה אקראית לגמרי ולקבל תוצאה סבירה. אין כאן שיקול של תכליות שלקראתן חותרים הבוחרים, ובעצם הם משמשים כמכונת הגרלה גדולה. לכן הבחירות ה”חופשיות” הללו מבטאות בעצם אקראיות ולא חופש. אין סיבות ואין תכליות וטעמים לבחירה, ולכן זו לא באמת בחירה אלא הגרלה.

לעומת זאת, בישראל יש גם כמה בעיות שעומדות לפתרון. בקלפי עומדים כמה סוגי פתקים לבחירתו של הבוחר, והוא בוחר אחד מביניהם ומשלשל אותו לקלפי.[5] התוצאות יכתיבו במידה רבה את ההתנהלות, ויהיו להן מחירים לטוב ולמוטב. כאן אין סיבה שמכתיבה את התוצאה (הבחירות הן חופשיות), אבל יש התנהלות של שיקול דעת לאור תכליות, ולכן לא מדובר באקראיות. זה ורק זה הוא המצב שמקביל לחופש בחירה, או רצון חופשי.

שלושת המודלים הללו מקבילים לשלושת המכניזמים שתוארו בסעיף הקודם ומסייעים לחדד את ההבדל בין שני האחרונים.

ב. דיון במישור הפילוסופי: טיעונים והשלכות

בפרק הרביעי של ספרי עסקתי בכמה טיעונים אפריוריים בהרחבה. מפאת קוצר המצע, אצמצם כאן את הדיון לשלושה בעד הדטרמיניזם ושלושה נגדו.

בעד הדטרמיניזם 1: טיעון הדילמה של פיטר ואן אינוואגן

אחד הטיעונים הנפוצים ביותר נגד הדטרמיניזם מובא בדרך כלל בשם הפילוסוף הצרפתי פיטר ון אינוואגן.[6] זהו טיעון דילמה שניתן להציג אותו כך: נניח שאני עומד כעת ברגע t ולפנַי שתי אפשרויות: לעשות X או לעשות Y) Y יכול להיות גם אי-עשיית X). הליברטריאניזם גורס כי שתי האפשרויות פתוחות בפני, ואני בוחר ביניהן באופן חופשי. נניח שבחרתי לעשות Y. באופן עקרוני אלוקים יכול להריץ את ה”סרט” אחורה, להחזיר אותי ואת העולם שוב לנקודת הזמן t, ולהעמיד אותי שוב באותו צומת, וייתכנו מצבים שבהם אכריע לעשות X. אבל מצב העולם עד רגע t זהה בשני המצבים; אם כן, מה גרם לי לבחור פעם ב-X ופעם ב-Y?

 ואן איוואגן טוען כאן טיעון של ממה נפשך (טיעון דילמה): אם היה משהו שונה בעולם, או בנפשי פנימה, שגרם להבדל, כי אז יש נסיבות כלשהן שמהן נגזרה הבחירה שלי, כלומר זו לא בחירה חופשית באמת. ואם המצב בשני המקרים הוא אכן זהה ובכל זאת מאותו מצב עצמו יוצאות שתי תוצאות שונות, כי אז ההכרעה שלי נעשתה ללא סיבה, כלומר היא אקראית. אם כן, ממה נפשך, בין שיש סיבה קודמת ובין שאין, ההכרעה שלי אינה תוצאה של בחירה חופשית. או שיש כאן אקראיות או שיש כאן היקבעות דטרמיניסטית. 

קל לראות היכן הכשל בטיעון הפופולרי הזה. בטיעוני דילמה הכשל הוא בדרך כלל בהנחת הדיכוטומיות המובלעת בהם. ובמקרה שלנו, הטיעון מניח הנחה סמויה כאילו יש רק שתי אפשרויות: סיבתיות או אקראיות. ההנחה של ואן-אינוואגן היא שאם אין הבדל במצב ברגע t, ובכל זאת בהזדמנויות שונות אותו אדם יכול לבחור בחירות שונות, אזי בהכרח מדובר באקראיות. אך זוהי טעות, או למצער הנחת המבוקש. הרי הוויכוח בין הליברטריאן לדטרמיניסט הוא בדיוק בשאלה זו. הדטרמיניסט טוען שהניגוד לדטרמיניזם הוא אך ורק אקראיות. הוא לא מכיר בקיומו של מכניזם שלישי. הליברטריאן לעומתו סובר שיש גם מכניזם שלישי: בחירה חופשית (ראה למעלה בסוף פרק א). טענתו של הליברטריאן היא ש”מכניזם” של בחירה חופשית אינו דטרמיניסטי מחד, אבל הוא גם לא אקראי מאידך. הטיעון של ואן אינוואגן לא מוכיח שהדבר לא נכון, אלא מניח זאת ומשתמש בהנחה זו כדי לבסס את עצמה. דומה כי ברקע טמונה אי הבנה פילוסופית, שכן ואן אינווגן חושב שחידושו של הליברטריאניזם הוא העובדה שייתכן דבר ללא סיבה, ולא בטענה שמדובר במכניזם שלישי. הליברטריאן סבור שאכן אין מאומה בסיטואציה בזמן t שקובע בהכרח את תוצאת הבחירה, אך עדיין מצב כזה לא בהכרח מבטא אקראיות, אלא יכול בהחלט גם לשקף בחירה חופשית (אם הפעולה נעשית מתוך שיקול דעת ולא בהגרלה).

בהערת אגב אציין כי למען האמת, טיעונו המקורי של ואן-אינוואגן הוא מעט מורכב יותר.[7]  הוא מדבר על ניסוי סטטיסטי של בחירה חוזרת אלף פעמים באותו מצב, ובו נוצרת התפלגות סטטיסטית של בחירות ב-X או ב-Y. העובדה ששום דבר בסיטואציה הקודמת אינו קובע את התוצאה, והעובדה שנוצרת התפלגות סטטיסטית של הבחירות השונות, מצביעות לדעתו על כך שמדובר באקראיות. אבל גם הניסוח הזה לא מחזיק מים. מהתיאור בסוף פרק א קל לראות שגם התפלגות סטטיסטית של התוצאות, ואפילו תחזור על עצמה בממוצע בכל אלף ניסויים שנעשה (נאמר שתמיד נקבל 300 פעם בחירה ב-X ו-700 פעם ב-Y), עדיין לא מהווה בהכרח עדות לתהליך אקראי. בפרק השלישי של ספרי אני מסביר שגם אוסף של בחירות חופשיות בדרך כלל מתפלג סטטיסטית כמו אוסף של אירועים אקראיים. הליברטריאן סובר שכל המחקר הפסיכולוגי והחינוכי מבוסס על ההנחה הזו.

מבט רחב יותר על כשל הנחת המבוקש בדיונים על הרצון החופשי

בדומה למה שראינו בטיעון של ואן אינוואגן, רוב המבוכות והפקפוקים ביחס לחופש הרצון יסודם בצורך להעמיד את הרצון החופשי על בסיס אחד משני המכניזמים האחרים. גם אם הדבר נעשה בניסוחים שונים, השאלה העיקרית היא בעצם מה גורם לנו להחליט כפי שהחלטנו. הכרעה של רצון חופשי נעשית ללא סיבה, והדבר מביא רבים לפקפק בכך שדבר כזה אפשרי. משלא מצאנו סיבה להכרעה החופשית שלנו, לכאורה עלינו לדחות את האינטואיציה שלנו אודותיה, או לראות בזה אקראיות. אבל כאמור מדובר בשלושה מכניזמים שונים, ולכן אין פלא שלא ניתן להעמיד אף אחד מהם על שני האחרים. הפקפוקים הללו כולם לוקים באותה הנחת מבוקש שפגשנו אצל ואן אינוואגן.

יתר על כן, טיעונים כאלה מניחים במובלע שהמכניזם של הבחירה החופשית הוא הלא מובן, ואילו דטרמיניזם או אקראיות כן. לכן מנסים להעמיד אותו עליהם. אך מבט נוסף מעלה שהמכניזם היחיד שבאמת מוכר לנו באופן בלתי אמצעי הוא דווקא השלישי (הרצון החופשי). זה מוכר לנו מתוך תפיסה בלתי אמצעית של עצמנו. לעומת זאת, הפילוסוף דיוויד יום כבר הראה שהמכניזם הדטרמיניסטי-סיבתי הוא הנחה אפריורית שאין לה בסיס אמפירי. ואילו ה”מכניזם” האקראי גם הוא לא מוכר לנו מניסיוננו. היכן אי פעם ראינו משהו אקראי? האקראיות האמיתית היחידה שמוכרת לנו מהפיזיקה היא בעולם המיקרוסקופי של תורת הקוונטים שאותו אף אחד מאתנו לא ראה אף פעם. מדובר בתיאוריה מופשטת, וגם אם היא נכונה אין כאן ניסיון אנושי בלתי אמצעי. בעולם המקרוסקופי שלנו לא פגשנו באמת התרחשויות אקראיות. לכן האקראיות והסיבתיות הן הפשטות חסרות בסיס אמפירי מהניסיון היומיומי שלנו. אז מדוע בכלל לנסות ולהעמיד את המכניזם המוכר על שני אלו שלא מוכרים? כל ההסתבכות הפילוסופית סביב חופש הרצון נראית מוזרה למדיי.

בעד הדטרמיניזם 2: הדטרמיניזם הלוגי 

הדטרמיניזם הלוגי הוא טיעון שמנסה לגזור את הדטרמיניזם מניתוח אפריורי (בלי להיזקק לעובדות כלשהן). כפי שכבר קבע קאנט ביחס לראיה אונטולוגית לקיום האלוקים, טיעון כזה מעורר חשד על פניו. קשה לקבל טיעון שגוזר טענה כלשהי על העולם מניתוח מושגי אפריורי גרידא. ובכל זאת, רבים מתבלבלים ורואים בטיעון הזה טיעון תקף שמאלץ אותנו לקבל את מסקנתו הדטרמיניסטית.[8]

כבר אריסטו הצביע על כך שערך האמת של משפט אינו תלוי בזמן. לדוגמה, נניח שמחר ביום ג’ (23.8.2011) יתרחש מרוץ לפידים באוסטרליה. במצב כזה, הטענה “בתאריך 23.8.2011 יתרחש מרוץ לפידים באוסטרליה” היא טענה נכונה (ערך האמת שלה הוא “אמת”), שכן תוכן הטענה תואם את המציאות. במקרה שלא יתרחש מרוץ כזה, כי אז טענה זו היא שקרית (ערך האמת שלה הוא “שקר”). אריסטו טען שערך האמת של טענה לא תלוי בזמן. גם אם אנחנו לא יודעים היום האם יתרחש מרוץ כזה מחר או לא, זהו רק חוסר מידע שלנו. אם אכן יתרחש מחר מרוץ, ערך האמת של הטענה הוא “אמת” כבר כיום, שהרי היא מתארת אל נכון את המציאות. הידיעה שלנו אודות המציאות הזאת לא מעלה ולא מורידה. הניתוח הזה נכון כמובן לכל טענת עובדה. לא הנחנו כאן מאומה על מרוצי לפידים או על אוסטרליה דווקא.

השלב הבא של הטיעון הוא שאם הטענה הזו היא אמיתית היום, ובעצם היא הייתה אמיתית כבר לפני אלפיים וחמש מאות שנה, אזי לא ייתכן שבהגיע התאריך (יום ג’ הנ”ל) המרוץ לא יתרחש. אם הוא לא יתרחש אז הטענה אינה אמיתית היום, וגם לא הייתה אמיתית מעולם. אבל זה סותר את ההנחה שלנו שהיא כבר הייתה אמיתית מאז ומעולם. מכאן מסיק הדטרמיניסט הלוגי שבכל מקרה, יהא אשר יהא ערך האמת של הטענה, ההתרחשות קבועה מראש ואינה ניתנת לשינוי. הוא הדין כמובן לגבי כל טענת עובדה עלי אדמות. העובדה שאכלתי כעת עגבנייה היא עובדה שהייתה גם היא קבועה מששת ימי בראשית, שכן הטענה “מיכאל אברהם אכל עגבנייה בתאריך X” גם היא הייתה אמיתית כבר בימי אריסטו, ולכן לא יכולה הייתה שלא להתממש היום.

 בפרק הרביעי של ספרי הסברתי בהרחבה את הכשל בטיעון הזה. תורף הדברים הוא שכמו שערך האמת של טענה לא מושפע מציר הזמן, כך כל הלוגיקה אדישה לציר הזמן. לכן קיומו של ערך אמת בעבר לא קובע את ההתרחשות בעתיד. המרוץ יכול להתרחש או לא להתרחש. אם הוא יתרחש אזי ערך האמת ייקבע למפרע כ”אמת” מאז בריאת הזמן. ואם המרוץ לא יתרחש אזי ערך האמת ייקבע למפרע כ”שקר”, גם זה מבריאת הזמן. אם מישהו מהקוראים מוטרד מההשפעה אחורה בציר הזמן, הסירו דאגה מלבכם. לא מדובר בהשפעה סיבתית (שמתרחשת תמיד קדימה בזמן, כלומר הסיבה קודמת למסובב) אלא ב”השפעה” לוגית, וכפי שהדטרמיניסט הלוגי עצמו מניח, ובצדק, הלוגיקה אדישה לציר הזמן. 

נגד הדטרמיניזם 1: מהו שיקול דעת?

בתמונת העולם הדטרמיניסטית שיקול הדעת של האדם הוא תוצר של מכניזם קשיח שכפוי עליו, מבפנים או מבחוץ. אבל אין לנו שום דרך לדעת האם המכניזם הזה אמין, ובוודאי לא להצדיק את האמון שלנו בו. כך גם השיקולים שמובילים אותנו לדטרמיניזם חשופים בעצמם לאותה מתקפה. הרי הם תוצר של אותם מכניזמים שכפויים עלינו ואין לנו שליטה עליהם, ואין לנו שום דרך לבחון את אמינותם. גם הבחינה שנעשה למנגנונים הללו תיעשה באמצעות הכלים הללו עצמם. הרי אין בהם מאומה מעבר למנגנונים הללו, ואין כאן משהו “אחר” שיעשה שיקול דעת אוטונומי. אם כן, הדטרמיניזם כתזה פילוסופית כורת את הענף שעליו הוא עצמו יושב. אציין שהטענה מוצגת כאן באופן סכמטי ולא מלא, וכדי למצות אותה ולהבין שלא מדובר כאן בטענה הספקנית הרגילה, חשוב לבחון כמה וכמה פיתולים פילוסופיים ביחס אליה. הקורא המעוניין יפנה לפרק הרביעי בספרי.

נגד הדטרמיניזם 2: פרדוקס ניוקומב

שיקול אפריורי נוסף נגד הדטרמיניזם הוא פרדוקס ניוקומב. הפילוסוף רוברט נוזיק, במאמרו משנת 1969, הציג את הניסוי המחשבתי הבא. מעורבים בו שני אנשים, הבוחר והנביא. לפני הבוחר מונחות שתי קופסאות: האחת פתוחה ובה 1,000$, והשנייה סגורה ובה או 0$ או 1,000,000$ (הבוחר אינו יודע). הבוחר צריך להחליט אם לקחת את תוכנן של שתי הקופסאות יחד, או רק את תוכנה של הסגורה. כאן נכנס למשחק הנביא, שלצורך הדיון אנחנו מניחים שכושר הניבוי שלו מושלם. הנביא יודע מראש ובוודאות מה יעשה הבוחר, ולפי זה הוא מכין את תוכן הקופסה הסגורה יום לפני שהבוחר מקבל את החלטתו. כיוון שהנביא מעוניין לתת פרס למי שמסתפק במועט, הוא נוקט בטקטיקה הבאה: אם הבוחר עומד לקחת את שתי הקופסאות הוא דואג כבר כעת שכלל לא יהיה בתוך הקופסה הסגורה כסף. אך אם הבוחר הוא אדם שמסתפק במועט ועומד לקחת את הקופסה הסגורה בלבד, הנביא דואג לתגמל אותו בכך שיהיו בתוכה מיליון דולר.

הבוחר עצמו מכיר את המדיניות של הנביא ואת יכולותיו. מה שהוא לא יודע זה אך ורק פרט אחד: מה הנביא ניבא לגבי בחירתו הצפויה כעת, וממילא הוא גם לא יודע מה הכניס הנביא בפועל לקופסה הסגורה. השאלה היא איזו אסטרטגיה על הבוחר לנקוט. האם לקחת את הקופסה הסגורה בלבד או את שתיהן.

לכאורה עליו לקחת רק את הקופסה הסגורה, שכן כך הוא יזכה במיליון דולר, ואילו אם הוא ייקח את שתיהן הוא יזכה רק באלף (כי הסגורה תהיה ריקה). מאידך גיסא, כעת הקופסה כבר סגורה לפניו, ומה שיש בתוכה כבר נקבע אתמול ולא ישתנה אם הוא יפעל אחרת. אם כן, מדוע שלא ייקח את הקופסה הסגורה כפי שהוא רצה, אבל לאחר מכן ייטול גם את זו הפתוחה עם עוד אלף דולר? הרי לקיחתו את הקופסה השנייה לא יכולה לשנות רטרואקטיבית את תוכן הקופסה הסגורה שמונחת לפניו (הנחתנו היא שהנביא הוא כל-יודע אבל לא בהכרח כל-יכול). נראה שלקיחת שתי הקופסאות היא האסטרטגיה המנצחת בכל מקרה. כך הוא מקבל את תוכן הקופסה הסגורה בתוספת אלף דולר. זה תמיד טוב יותר מאשר תוכנה של הקופסה הסגורה לבדו. אבל אם הנביא הוא באמת כל-יודע הוא ידאג לכך שבמקרה כזה הקופסה הסגורה תהיה ריקה. אם כן, כשהבוחר ייקח את שתיהן הוא יזכה ב-1,000$ בלבד, כלומר הוא בחר לא נכון. לחילופין, הנביא לא ניבא נכון, מה שסותר את ההנחה בדבר היותו נביא כל-יודע.

כדי להבין את יסוד הבעיה, עלינו לשים לב לכך שההנחה לפיה יש נביא כזה מבליעה בתוכה עמדה דטרמיניסטית מוסווית. בתמונה הליברטריאנית לא ניתן לדבר על נביא כזה, שכן לא ניתן לדעת בוודאות מראש מה יחליט הבוחר. אם המידע לא קיים כעת, כיצד ייתכן מישהו שיודע אותו בוודאות? “לדעת מידע שאינו קיים” הוא ביטוי שיש בו סתירה פנימית; בה במידה, נביא שמנבא מראש החלטה של אדם שבוחר חופשית זהו אוקסימורון. כושר ניבוי מוגדר במקום שבו המידע קיים באופן עקרוני, כלומר ניתן לגזור אותו מהנסיבות העכשוויות. אולם בתמונה ליברטריאנית המידע כלל לא קיים כעת, ולכן אף אחד, יהא כושר הניבוי שלו גבוה ככל שיהיה, לא יוכל לעולם לנבא את העתיד. הליברטריאן יטען כנגד נוזיק וניוקומב שאין נביא כזה. מושגו כולל סתירה פנימית, ולכן הבעיה כלל לא מתעוררת. הליברטריאן ייטול כמובן את שתי הקופסאות.

לעומת זאת, בתמונה הדטרמיניסטית הקושי נותר בעינו. שם ישנה הנחה שהמידע כן קיים. גם אם אף אחד לא יכול להגיע אליו (כי זה חישוב מורכב ומסובך מאוד; אין מחשב כה חזק שיוכל לנבא זאת), אין מניעה עקרונית שיתקיים נביא שיודע אותו. המושג לא כולל סתירה פנימית. מכאן עולה שפרדוקס ניוקומב הוא בעצם טיעון אפריורי נגד הדטרמיניזם, שכן אם הדטרמיניזם צודק אז המידע אכן קיים ונביא כזה הוא אפשרי ברמה העקרונית, ואז אנחנו נכנסים ללולאה לוגית. לפי הדטרמיניסט על הבוחר לקבל החלטה בלתי-רציונלית בעליל (לא לקחת אלף דולר שמונחים לפניו, ולהסתפק בקופסה הסגורה בלבד), או לחילופין עליו להאמין בהשפעה סיבתית אחורה בזמן (שלקיחת הקופסה תשנה רטרואקטיבית את תוכנה). מה שמוכיח מיניה וביה שהדטרמיניזם לא סביר בעליל.

כדי למצות את הדיון עלינו להמשיך לעוד כמה פיתולים בעלילה (כמו מה פירוש “לקבל החלטה” אצל הדטרמיניסט), ולא אוכל לעשות זאת כאן. אני מפנה את הקורא המעוניין לפרק הרביעי בספרי. לצורך הדיון בפרק האחרון רק אעיר שאם אכן יש לאדם בחירה חופשית, כי אז לא ייתכן שיהיה כל יודע כזה, ואפילו הוא הקב”ה בכבודו ובעצמו. זו סתירה לוגית, בלי הנחה מה טיבו של אותו נביא כל יודע.

בעד הדטרמיניזם 3: בעיית הסיבתיות

אסיים את הדיון הפילוסופי בשיקול האפריורי העיקרי ביחס לדטרמיניזם, והוא הסתירה החזיתית בין ליברטריאניזם לבין עקרון הסיבתיות. בספרי מוקדשים לכך הפרק החמישי והשישי, וכאן שוב אאלץ לקצר.

עקרון הסיבתיות קובע שלכל אירוע בעולם יש סיבה. אם משהו קורה בעולם, ההנחה היא שהיה משהו שחולל זאת. כדור מתחיל להתגלגל – כנראה מישהו או משהו הפעיל עליו כוח. קול נשמע במקום כלשהו – ברור לנו שהיה מקור כלשהו שחולל את הקול הזה. פרצה מלחמה, התקבלה החלטה פוליטית, התחיל לרדת גשם – לכל אלו אנחנו מתייחסים כאל תוצאות שסיבות כלשהן חוללו אותן. אין לנו שום הרהור שמא משהו מכל זה התרחש מעצמו, ללא כל סיבה. בספרי הראיתי שמדובר בתובנה אפריורית, ולא בתוצאה של תצפיות, אבל כל אדם רציונלי פועל על סמך ההנחה הזו.

מאידך גיסא, הליברטריאניזם מניח שישנן התרחשויות שקורות ללא סיבה. הרי הוא גורס שבהינתן מערכת נתונה של נסיבות (מצב פנימי ונסיבות חיצוניות), האדם יכול לפעול ביותר מדרך אחת. גם אם חוקי הפיזיקה יקבעו שהוא יעשה X הוא עשוי להכריע לעשות Y. אבל עקרון הסיבתיות קובע שלכל התרחשות יש סיבה, וסיבה צריכה להיות יחידה. כלומר בהינתן הסיבה נקבע באופן חד ערכי המסובב. לכן הליברטריאניזם לכאורה סותר חזיתית את עקרון הסיבתיות.

נמחיש את הבעיה שמעורר הליברטריאניזם על ידי תיאור (סכמטי מעט, אך מספיק לצרכינו) של החלטה אנושית שמסתיימת בפעולה מכנית. כאשר אדם מחליט לעשות פעולה פיזית, ישנה כאן שרשרת שמובילה מההחלטה עד לפעולה מכנית שמממשת אותה. לדוגמה, כאשר אדם מחליט ללכת, רגלו מתחילה לנוע. ההליכה היא התרחשות פיזית-מכנית, ומשמעות הדבר היא שיש כאן תנועה של עצמים בעלי מסה (הרגליים, ואיתן כל הגוף). לפי חוקי הפיזיקה, עצמים בעלי מסה אינם מתחילים לנוע סתם כך, אלא חייב להיות כוח שפועל עליהם. לפי החוק השני של ניוטון כדי שעצם בעל מסה יאיץ (או יתחיל לנוע) – נדרשת הפעלת כוח. כשחוזרים שלב אחד אחורה, אכן נמצא כוח שגורם לתנועה של היד או הרגל – הכוח שמפעיל השריר על האיבר הנע. אלא שכעת עלינו לסגת שלב נוסף אחורה: מה מניע את השריר? הרי הוא נע, מתכווץ ומתרפה, ומסתבר שגם לזה צריכה להיות סיבה פיזיקלית כלשהי. הפיזיולוגיה של פעולת השריר מלמדת אותנו שהשריר נע בגלל זרם חשמלי שמגיע אליו דרך מערכת העצבים. אם כן, שוב מדובר בתהליך פיזיקלי תקני: תזוזת השריר נגרמת בשל סיבה פיזיקלית שמחוללת אותה; השריר ממיר את הזרם החשמלי לתנועה מכנית. אלא שגם הזרם החשמלי שמניע את השריר הוא אירוע פיזיקלי, ולכן ברור שגם הוא נגרם כתוצאה ממשהו. חייבת להיות סיבה פיזיקלית שיוצרת את הזרם הזה. זרם חשמלי הוא תנועה של חלקיקים טעונים (אלקטרונים), ומה שמניע חלקיקים כאלה הוא בדרך כלל שדה חשמלי. אנחנו יודעים היום שהמכניזם ששולח את הזרם החשמלי לשריר מתרחש במוח. במוח ישנה פעולה פיזיקו-כימית, שיוצרת בסופו של דבר שדה חשמלי שיוצר את הזרם החשמלי שמגיע דרך מערכת העצבים אל השריר ומכווץ אותו, והשריר מניע את היד או הרגל, וכך אנחנו נעים. עד כאן הכול תקני ומתאים לחוקי הפיזיקה.

אם כן, כעת הגענו בשרשרת שלנו לשאלה מה מחולל את הפעילות העצבית (הזרמים והשדות החשמליים) במוח, זו שמתחילה את כל שרשרת ההחלטה שתיארנו עד כה. אם הולכים אחורה את כל הדרך בתוך מוח האדם (שהיא כמובן הרבה יותר מפורטת ומורכבת ממה שתיארתי כאן), חייבים להגיע בסוף הדרך לאירוע כלשהו שניצב בתחילת השרשרת, והוא הגורם הראשוני לכל התהליך הזה. במקום כלשהו מתחילים כל התהליכים הללו. מה קורה שם? האם שם מתרחש משהו יש מאין? שתי התשובות שמוצעות לכך עומדות ביסוד המחלוקת בין הדטרמיניזם לליברטריאניזם.

התמונה הדטרמיניסטית

הדטרמיניסט טוען שהגורם הראשוני הוא אירוע שמתחולל מחוץ לאדם. ישנו אירוע כלשהו שמתחיל את השרשרת הפנימית שתיארנו, שמסתיימת באירוע מכני (תנועה של איבר). לדוגמה, מישהו מאיים עלי, ואני מזהה זאת באמצעות קרני אור שמגיעות לרשתית העין שלי. המוח שלי מעבד את המידע החזותי הזה (מדובר על פעולה פיזיקו-כימית; לשאלת המנטלי נגיע בהמשך), ויוצר כתגובה שדה אלקטרומגנטי שמחולל זרם חשמלי, שמגיע בסופו של דבר לשרירי היד שלי, שמתרוממת ומכה את המאיים או מתגוננת מפניו. זהו התיאור הדטרמיניסטי של ה”החלטה” האנושית. הדטרמיניזם מצייר תמונה של האדם כמכונה אוטומטית, שמונעת על ידי גורמים חיצוניים. כל השרשרת הפנימית שתיארתי למעלה אינה אלא חלק משרשרת סיבתית ארוכה שהתחילה במפץ הגדול, הגיעה עד לאדם שאיים עלי (שגם הוא כמובן עבר תהליכים דומים למה שתיארתי כאן), המשיכה בפעולות המוחיות שלי שתוארו למעלה, והסתיימה (לעת עתה) בתנועת היד שלי להכות אותו או להתגונן מפניו. גם פעולות אלו כמובן תמשכנה להיות חוליות נוספות בשרשרת של אירועים מוחיים ופיזיים, אצלי ואצל אנשים אחרים, שכנראה תמשיך כך עד קץ הימים.

מה יקבע אם אתגונן, אקדים ואכה, אברח, או שמא אתאפק ואעמוד במקום? הגירוי החיצוני הוא אחד, ובכל זאת אנשים שונים מגיבים אליו באופנים שונים. הדטרמיניסט טוען שהגורם הוא המבנה והמצב המוחי העכשווי של האדם, שגם הם כמובן תוצרים של אירועים קודמים שהוא עבר וחווה וכמובן גם של הגנטיקה שלו. מכונות שונות יכולות ליצור פלטים שונים לאותו קלט, ולכן אנשים שונים או אותו אדם במצבים שונים מגיבים באופנים שונים. אין כאן בחירה אלא פעולה מכנית לגמרי. על אף הקושי לראות את האדם כסוג של מכונה, לכאורה התמונה הזו היא הכרחית. זוהי מסקנה שעולה בהכרח מיישום חוקי הפיזיקה ומעקרון הסיבתיות.

התמונה הליברטריאנית

כיצד יכול הליברטריאן לאחוז בתמונה חליפית מבלי לכפור בעקרון הסיבתיות? האם לדעתו תיתכן פעולה פיזיקלית שאין לה גורם סיבתי פיזיקלי? ובאופן קונקרטי יותר: האם לדעתו אלקטרון במוח יכול לנוע ללא שדה כוח פיזיקלי שמניע אותו? הרי האלקטרון במוח אינו שונה מאלקטרון בכל מקום אחר בעולם; זהו עצם חומרי רגיל, בדיוק כמו אלקטרונים ועצמים חומריים אחרים ביקום, ולכן שולטים עליו אותם חוקים פיזיקליים.

מהתיאור עד כאן עולה שאין לליברטריאן מנוס; עליו לאמץ את האפשרות שהשדה החשמלי שמזיז אלקטרונים במוח בעת קבלת החלטה חופשית נוצר ללא סיבה פיזיקלית. הרצון, או ההחלטה האנושית, הם שמתחילים את השרשרת הזאת, ומנקודה זו מתחילה שרשרת פיזיקו-כימית חדשה, כמו זו שתיארנו למעלה.

אין צורך להזכיר שחוקי הפיזיקה אוסרים על היווצרות שדה ללא סיבה פיזיקלית (מקורות מטען חשמליים) שמחוללת אותו. כאן הגענו לנקודת החולשה העיקרית של התפיסה הליברטריאנית. היא מוליכה אותנו בהכרח לקבל את האפשרות ששדות כוח יכולים להיווצר ללא מקורות (מטענים), וזאת בניגוד לחוקי הפיזיקה. קשה לנו מאוד לקבל אפשרות כזאת, וזוהי, אם כן, המוטיבציה היסודית לאחוז בתפיסה דטרמיניסטית.

אם הליברטריאניזם יסודו באינטואיציה חזקה של חופש שיש לכל אחד מאתנו, כעת נוכל להבין שגם הדטרמיניזם מבוסס על אינטואיציה אפריורית חזקה לא פחות. אלו שתי אינטואיציות אפריוריות, ולאף אחת מהן אין יסוד תצפיתי. זהו יסוד המחלוקת בין הדטרמיניזם לליברטריאניזם. הסתירה לעקרון הסיבתיות היא הטיעון העיקרי לטובת הדטרמיניזם, וכאן יקום או ייפול דבר.

פתרון ליברטריאני אפשרי: בין עקרון הסיבתיות וחוקי הפיזיקה

חשוב להבחין בין שני מונחים שהשתמשתי בהם עד כאן בחוסר זהירות. כשאני אומר שאלקטרון נע, או ששדה נוצר, יש מאין, הכוונה היא לכך שהדבר קורה ללא סיבה פיזיקלית. אין זה אומר שהליברטריאן גורס שאין כאן סיבה בכלל. בהחלט ישנה סיבה: הרצון האנושי, כלומר ההחלטה שלי לפעול. אם כן, לא מדובר כאן בהתרחשות יש מאין, אלא יש מיש, אלא שהיש הגורם אינו פיזיקלי. ניתן לנסח זאת כך: הליברטריאניזם סותר לכל היותר את חוקי הפיזיקה, אך לא את עקרון הסיבתיות. בתמונה הליברטריאנית האירוע הפיזיקלי מתרחש מכוח סיבה, אלא שמדובר בסיבה לא פיזיקלית.

אבל אם נמשיך כעת צעד אחד הלאה, אז לכאורה בכל זאת יש כאן משהו שסותר גם את עקרון הסיבתיות: היווצרות הרצון או ההחלטה שלנו עצמה. מהו הגורם לאירוע הזה? כאן כבר אין כלל סיבה (אלא טעם, או תכלית); שהרי כבר ראינו שכל סיבה, פיזיקלית או לא, סותרת את חופש הרצון.

אנחנו מבחינים כאן בין עקרון הסיבתיות לבין חוקי הפיזיקה. עקרון הסיבתיות קובע שחייבת להיות סיבה, אך הוא אינו מחייב סיבה פיזיקלית דווקא. הוא גם אינו מבחין בין התרחשות פיזיקלית לאחרת. לעומת זאת, חוקי הפיזיקה עוסקים רק בעצמים פיזיקליים, ומבחינתם דרושה דווקא סיבה פיזיקלית ולא אחרת. אחרי שעשינו את ההבחנה הזו, נוכל כעת לשוב לשרשרת ההחלטה שתוארה למעלה, שמדברת על התעוררות של רצון, שיוצרת שדה כוח פיזיקלי, שמתחיל להניע חלקיקים ובסופו של דבר ליצור פעולות מכניות.

הליברטריאניזם קובע שתי טענות: (א) היווצרות הרצון אינה אירוע פיזיקלי, ולכן הספונטניות שלה לא מתנגשת עם חוקי הפיזיקה. מאידך גיסא, נראה שהיא מנוגדת לעקרון הסיבתיות. (ב) היווצרות שדה כוח פיזיקלי על ידי הרצון היא אירוע פיזיקלי שיש לו סיבה לא פיזיקלית. שלב זה אינו סותר את עקרון הסיבתיות, אך בהחלט סותר את חוקי הפיזיקה (כי הם דורשים סיבה פיזיקלית דווקא, והרצון אינו סיבה פיזיקלית).

כאן אנחנו שבים ומתחברים לתמונה שתוארה בסוף הפרק הקודם. כפי שראינו שם, המכניזם של בחירה חופשית יסודו בהתנהלות טלאולוגית, כלומר התנהלות כלפי תכלית או מטרה, ולא התנהלות מתוך סיבה. זה בדיוק מה שמאפיין את הרצון האנושי החופשי (לכן הוא קרוי “חופשי”). לא פלא, אם כן, שאנחנו שבים ומוצאים זאת גם כאן. התעוררותו של הרצון היא התרחשות שאין לה סיבה אבל יש לה תכלית. הרצון פונה כלפי מטרה כלשהי (אני רוצה X אין פירושו שאני “רוצה בגלל” אלא “רוצה כדי”). האינטראקציוניזם שהוגדר בפרק הקודם הוא שעומד בבסיס השפעתו של הרצון על השרשרת הפיזיקלית שמגיעה מיד בעקבותיו. הרצון יוצר שדה חשמלי, וזה מניע אלקטרונים ומתחיל תהליך פיזיקלי רגיל. כך הרוח מניעה את החומר ופועלת עליו. אציין שכל התהליך הזה יכול לשמר אנרגיה, שכן הפעולות הפיזיקליות משתמשות באנרגיה שהגוף צבר בעבר (שינה, אוכל וכדומה). סך כל האנרגיה שהגוף מוציא נלקחת ממה שהוא צבר, והשאר נותר צבור בפנים. בתמונה הליברטריאנית לא בהכרח מופר חוק שימור האנרגיה.

מה שראינו כאן הוא בעצם ייחודו של הרצון האנושי. בתמונה הליברטריאנית הרצון האנושי הוא כושר ייחודי מאוד. הוא מצליח לתרגם מטרה עתידית וליצור ממנה סיבה לתהליך פיזיקלי (בעזרת האנרגיה שצבורה בגוף). הרצון שלי להיפגש עם חבר מחר, יוצר שדה חשמלי במוח שמניע אלקטרונים ויוצר תנועה של היד שלי לשפופרת הטלפון, וכן שיחה עם החבר שבה נקבעת פגישה עמו למחר. הפגישה מחר שהיא מטרת התהליך הופכת באמצעות הרצון לשדה כוח שמהווה סיבה פיזיקלית שמפעילה אותו.

לסיכום, אמנם נכון שחלקיקים לא נעים אם אין כוח פיזיקלי שפועל עליהם, אבל אין לנו ניסיון שמלמד אותנו ששדות כוח לא יכולים להיווצר מכושר מנטלי כמו רצון. אנחנו יודעים שמטענים חשמליים יוצרים שדה חשמלי, אבל אין שום סיבה להניח אפריורי שרצון אנושי לא יכול גם הוא ליצור שדה חשמלי. מובן שאם נניח שלא תיתכן היווצרות של שדה כוח בלי מקור פיזיקלי, המסקנה תהיה דטרמיניסטית. אך זוהי שוב הנחת המבוקש, שכן בנקודה זו גופא ניטש הוויכוח. הליברטריאן טוען שהרצון האנושי הוא חריג ומיוחד, כלומר שבניגוד לכל סיטואציה פיזיקלית אחרת הוא מצליח לקחת אנרגיה שצבורה בגוף וליצור מתוכה שדות כוח בלי מקורות מטען.

טיעון הבטלן

למרבה הפלא, כמעט לא ניתן למצוא השלכות מעשיות של המחלוקת הדטרמיניסטית-ליברטריאנית. ניטול כדוגמה את טיעון הבטלן, שאומר שאם הדטרמיניזם צודק והכל מוכתב מראש אז אין שום סיבה וצורך להחליט או לעשות מאומה. בין כה וכה הכל יקרה. זהו טיעון שגוי, שכן לפי הדטרמיניסט גם עצם ההחלטה מוכתבת מראש (אין לנו יכולת לא להחליט או להחליט אחרת). יתר על כן, בלי שנעשה משהו הוא לא יקרה, ולכן כדי שהוא יקרה עלינו לעשות. אם עלינו ללמוד למבחן כדי להצליח בו, אי אפשר לא ללמוד בטענה שההצלחה במבחן קבועה מראש. בלי ללמוד אין הצלחה. לכל היותר ניתן לומר שהלימוד וההצלחה גם יחד קבועים מראש. וגם אם אחליט להתבטל, הרי זו לא החלטה אלא תוצאה ידועה מראש.

נגד הדטרמיניזם 3: האחריות המוסרית

יש הטוענים שבמסגרת התמונה הדטרמיניסטית אין טעם לשפוט אנשים, מוסרית או פלילית. לדוגמה, היום בבתי המשפט, כאשר מוכיחים שאדם פעל על בסיס דחף לאו בר כיבוש הוא נפטר מאחריות פלילית. בתמונה הדטרמיניסטית אין לכך שום משמעות. אדם לעולם פועל מתוך דחפים שאינם בני כיבוש (פנימיים או חיצוניים, כבר ראינו שאין לכך חשיבות מהותית). הטלת אחריות מוסרית על אדם שפועל במסגרת דטרמיניסטית נראית בעייתית מאוד. זו הנקודה העיקרית שעולה בהקשרים של הדיון על הדטרמיניזם והשלכותיו.

ובכל זאת, לפחות במישור הפרקטי גם שאלות השיפוט והאחריות המוסרית והפלילית נפתרות בצורה כלשהי, ובעצם כל אלו רק מקבלים משמעות שונה אבל פרקטית אמורים להתנהל בדיוק באותה צורה. ראשית, השיפוט שאנו שופטים את זולתנו, וגם הטלת האחריות עליו, הם עצמם אירועים שכפויים עלינו, בדיוק כמו שמעשהו של הזולת היה כפוי עליו. לכן אין כלל טעם לדון האם להטיל אחריות מוסרית או לא. יתר על כן, גם אם נתעקש לדון בהיגיון שבכל אלו, יש אפילו היגיון בענישה וגינוי מוסרי ופלילי של אדם על מעשיו הרעים, שכן הענישה עצמה יכולה להוביל אותו בהמשך לא לחזור ולעשות מעשים כאלו. המעשים שלו הם תוצר שמתחולל על ידי מכלול סיבות, וביניהן גם הרצון לא להיענש (או הפחד והרתיעה מעונש).

בשורה התחתונה נראה שכמעט כל מחשבה או התנהגות אנושית מקובלת, יכולה להיות מוצדקת גם במסגרת התמונה הדטרמיניסטית. אמנם כל הפעילויות הכי מהותיות שלנו מתרוקנות מתוכן אמיתי. הן הופכות לסוג של אשליות מועילות, או צללים של כוחות עיוורים שמניעים אותנו בעולם כמו מריונטות, והם אף דואגים לכך שנחיה בתחושה כאילו אנחנו עוסקים בדברים הרי גורל וחשובים, ושנחשוב שהאדם הוא נזר הבריאה ומצוי בפסגתה האתית, הן בהתנהגות הנדרשת ממנו והן בזכויות שמוקנות לו. הדטרמיניסט מבין היטב שהאמת היא שכל אלו אשליות חסרות שחר ותו לא. לאדם יש זכויות ומעמד אתי בערך כמו לחיפושיות, דובי קוטב, סלעים, עננים, אבני חצץ, או קיפודי ים מצויים. ההבדל היחיד הוא שבאדם מקננת גם אשליה חסרת שחר כאילו יש לו זכויות כאלה. העובדה שיש בנו אשליה כזו או אחרת לא אומרת כמובן שיש בה ממש. יתר על כן, כולנו חכמים ויודעים את התורה ולכן גם מבינים היטב שמדובר באשליה חסרת שחר, או סוג של מניפולציה שמיועדת להשיג תועלת של חיים בטוחים וסבירים, ובכל זאת ממשיכים להתנהל כאילו מדובר באמת עליונה שכל החורג ממנה ככופר בעיקר הדת ההומניסטית, ולדבר עליה בפאתוס מוסרי מרשים.

משמעות הדברים היא שמותר האדם מן הבהמה נעלם לגמרי בתמונה הדטרמיניסטית. ההומניזם הפך למילה ריקה, מה שכלל לא מפריע לדטרמיניסטים רבים להמשיך ולהשתמש בשיח ההומניסטי בהתלהבות ובפאתוס גדול, ואף לגנות אחרים שמתנהגים בצורה לא הומנית. יש שגוזרים מהדטרמיניזם טבעונות אידיאולוגית (איסור להשתמש בבעלי חיים, ואולי גם בדוממים, שהרי אין הבדל עקרוני בינם לבינינו), ואחרים גוזרים מכאן את ההפך, שמותר לעשות הכול, שכן מה משמעותו של “איסור” שמוטל על אבן חצץ?! הם ממשיכים לדון במרץ בבתי המשפט בשאלה האם לפטור אדם מאחריות מוסרית עקב אי שליטה או מחלה נפשית כלשהי, בלי להיות מוטרדים מחוסר השחר שבשיקולים כאלה. אבל אבן חצץ לא אמורה לשקול שיקולים שיש בהם שחר כלשהו. היא פשוט מה שהיא.

אם כן, עולם כמנהגו נוהג, אבל בכל זאת משהו מאוד יסודי נעלם כאן. המחיר העיקרי של תפיסות דטרמיניסטיות הוא אבדן ההומניזם, על אף שאין לו שום השלכה מעשית הכרחית. בני אדם דטרמיניסטיים ממשיכים להתנהג ככל אדם אחר, יש ביניהם טובים ורעים בדיוק כמו בכל קבוצה אנושית אחרת. ההבדל היחיד הוא שאלו מביניהם שנוהגים בצורה רציונלית ומוסרית פשוט אינם עקביים. אבל אבן חצץ גם לא אמורה להיות עקבית, או לעשות מעשים מוצדקים. היא פשוט מה שהיא. האשליה המוסרית והאשליה ההומניסטית המבורכות מצילות אותנו מתוצאותיה של התפיסה האבסורדית והמזיקה הזאת.

ההכרעה הפילוסופית: Lex Specialis

בשורה התחתונה, נראה שבמישור הפילוסופי עומדות זו מול זו שתי אינטואיציות: אינטואיציית החופש ואינטואיציית הסיבתיות. הדטרמיניסט בוחר בשנייה ומוצא עצמו נאלץ לדחות את הראשונה. הליברטריאן, לעומת זאת, מאמץ את הראשונה ומוצא עצמו נאלץ לדחות את השנייה. אז מי משניהם צודק? כיצד נכון להכריע בין שתי האינטואיציות הללו? האם מדובר כאן בהחלטה שרירותית, עניין של טעם וריח, או שמא ניתן להצביע אפריורי על עדיפות מהותית של אחת משתיהן?

יש שיקול מתודולוגי פשוט שנותן עדיפות לאופציה הליברטריאנית. במערכות משפטיות מקובל שכאשר ישנה התנגשות בין עקרונות שונים, מיישמים דוקטרינות הכרעה שונות. אחת היסודיות שבהן קובעת שלעולם יש להעדיף את החוק הפרטי על הכללי יותר. הדוקטרינה הזו מבוטאת במשפט הלטיני: Lex specialis derogat legi generali, ובקצרה: Lex specialis. דוגמה הלכתית תבהיר זאת. ההלכה אוסרת על הריגת אדם; אולם כשמישהו רוצח את חברו במזיד, ההלכה קובעת שעונשו הוא מוות. כעת ישנה לכאורה סתירה בין שתי נורמות הלכתיות: מחד גיסא, נורמה כללית שקובעת שחל איסור חמור על הריגת אדם; מאידך גיסא, נורמה פרטית שקובעת שיש להרוג רוצח. מי משתי הנורמות גוברת? מהכלל Lex specialis עולה שהנורמה הפרטית גוברת על הכללית, כלומר יש להרוג את הרוצח. מדוע? מפני שאם נוותר על הנורמה הפרטית אזי החוק שיש להרוג רוצח הופך להיות ריק לגמרי מתוכן; לעומת זאת, אם נעדיף את הנורמה הפרטית על הכללית, הנורמה הכללית לא נותרת כאות מתה בספר החוקים; עדיין יש איסור הלכתי להרוג אדם, אלא שיש לו חריג (כאשר מדובר בהריגת רוצח). לכן זוהי הפרשנות המשפטית המועדפת. אנחנו מעדיפים את האפשרות הפרשנית שמותירה את שני החוקים בעלי משמעות, ורואה בנורמה הפרטית החרגה של הנורמה הכוללת יותר.

נראה שזהו המצב גם במקרה שלנו. יש לנו אינטואיציה סיבתית חזקה, אבל מולה ניצבת האינטואיציה החזקה לא פחות של חופש הרצון. איזו מהן עדיפה? כיצד ניתן ליישם כאן את הכלל Lex specialis? מהדוקטרינה הזו עולה בבירור שהאינטואיציה הליברטריאנית עדיפה מזו הסיבתית, שכן גם אם נאמץ את הליברטריאניזם לא רוקנו מתוכן את עקרון הסיבתיות ואת חוקי הפיזיקה, אלא רק החרגנו מהם את הרצון האנושי. הם נותרים בתוקפם בכל הקשר פיזיקלי ואחר. לעומת זאת, העדפת האינטואיציה הסיבתית תותיר את האינטואיציה שלנו בדבר חופש הרצון ריקה לגמרי מתוכן.

ג. המישור המדעי

מבוא

הוגים וחוקרים רבים מנסים לצאת מהסבך הפיזיקליסטי שתואר עד כאן, אך לעשות זאת בתוך המסגרת המדעית. מחד, הם מאמצים את עקרון הסיבתיות ללא החרגה: העולם כולו פיזיקה, ולכן כולו מתנהל על פי חוקי הפיזיקה (והכימיה והביולוגיה). ובכל זאת, הם לא מוכנים לוותר על צלם האדם ועל האחריות המוסרית והאפשרות לשפוט בני אדם, כלומר על הליברטריאניזם. כיצד ניתן ליישב בין שני אלו (נזכיר שכבר סילקנו מהדיון את הקומפטיביליזם)?

הוגים כאלה מנסים למצוא מרווחים חופשיים בתוך הפיזיקה עצמה. אם חוקי הפיזיקה מאפשרים לנו דרגות חופש שבהן מתבצעת הבחירה האנושית, הרי יצאנו וכל תאוותנו בידינו. גם מלוא כל העולם פיזיקה, ובו בזמן ההומניזם וחופש הרצון נותרים על כנם. מפתה מאוד להכניס את חופש הרצון לתוך מרווחים כאלה באופן שאין בו משום פגיעה בעקרון הסיבתיות ובלי ויתור על האינטואיציות ההומניסטיות. כך אנחנו פטורים מהזדקקות ל-Lex Specialis שתיארנו בסוף הפרק הקודם. אבל האם ליברטריאניזם פיזיקליסטי בכלל אפשרי?

לצורך כך עלינו לבחון שלושה תחומים שבהם מופיע לכאורה מרווח כזה בתוך הפיזיקה, ולכן בהם יכול להתעורר טיעון כזה: הכאוס, תורת הקוונטים ותורת המורכבות (אמרגנטיות). בפרק זה נראה שליברטריאניזם פיזיקליסטי לא יכול להיבנות על אף אחד משלושת אלו, ולכן הוא כנראה לא אפשרי.

כאוס[9] התחום הראשון שבו עלינו לבחון את שאלת המרווח הפיזיקליסטי הוא תחום הכאוס. במהלך המאה העשרים הלך והתברר לפיזיקאים שיש תופעות פיזיקליות מיוחדות שלא ניתן לנבא את מהלך התנהלותן, כלומר גם אם ידוע המצב העכשווי אי אפשר לקבוע מה יקרה בהמשך התהליך. לכאורה זהו בדיוק מרווח פיזיקלי מהסוג אותו אנחנו מחפשים כאן.

דוין פרמר, אחד מראשוני תורת הכאוס, חבר בקבוצת סנטה קרוז, מתאר את תחושותיו כשהוא וחבריו התחילו להבין שמצויה תחת ידם תיאוריה בעלת משמעות פיזיקלית מרחיקת לכת: [10]

ברמה הפילוסופית, זו נראתה לי כמו דרך מעשית להגדיר רצון חופשי, באופן שמאפשר לך להשלים בין "הרשות נתונה" לבין "הכל צפוי". המערכת דטרמיניסטית, אבל אתה לא יכול לומר מה היא תעשה ברגע הבא… יש כאן מטבע אחד עם שני צדדים. כאן יש סדר שאקראיות מגיחה מתוכו, ובמרחק של צעד אחד יש אקראיות שסדר מונח ביסודה.

פרמר טוען שהמרווח הזה בפיזיקליזם, שמאפשר לנו למצוא אקראיות ותופעות ללא אפשרות חיזוי בתוך הפיזיקה הקשיחה, מהווה פתח להבנת התופעה של הרצון החופשי. 

אבל על אף ההתלהבות והאופציות המרתקות שהכאוס לכאורה פותח בפנינו, הקישור שעושה כאן פרמר בין אקראיות לבין חופש רצון הוא בעייתי (בלשון המעטה). כבר ראינו שחופש בחירה אינו אקראיות אלא מכניזם אחר. יתר על כן, בפרק על האבולוציה כבר הערתי שהטלת קובייה או מטבע הן תופעות שאין בהן שום דבר אקראי, ובכל זאת אנחנו מתייחסים אליהן בכלים הסתברותיים וסטטיסטיים. ואכן, מערכות כאוטיות הן לא באמת אקראיות. יש להן מאפיינים דומים לאקראיות ולכן נהוג להשתמש בכלים הסתברותיים כדי לנתח אותן. מערכת כאוטית היא דטרמיניסטית לגמרי, אלא שבגלל המורכבות והתלות החזקה בגורמים סבוכים (או תנאי התחלה) קשה מאוד לנבא את התנהגותה בעתיד.

הטעות הבסיסית של פרמר היא מושגית. פעולות שהן תוצאה של רצון חופשי אמנם לא ניתנות לניבוי, אבל לא כל מה שלא ניתן לניבוי מבטא חופש מהסוג של חופש הרצון. לכן העובדה שאין לנו יכולת ניבוי להתנהגותן של מערכות כאלה לא אומרת שהן לא סיבתיות. לפעמים זו רק בעיה של מורכבות וקושי חישובי ותו לא.

 כדי לא להיזקק לכל הפרטים שנוגעים לתורת הכאוס, אסתפק כאן בדוגמה פשוטה. חלקיק נקודתי נמצא על ראש הר בעל פסגה עגולה, בדיוק בקצה העליון, כמו בציור הבא: 

זה מה שמכונה בפיזיקה שיווי משקל לא יציב. באופן עקרוני, כל עוד לא פועל עליו כוח ימשיך החלקיק לעמוד שם (תיאורטית, אם הוא נקודתי ונמצא בדיוק מתמטי בקצה העליון של ההר), אבל כל כוח, קטן ככל שיהיה, יפיל אותו לאחד הצדדים. אין אפשרות לדעת מראש לאן הוא ייפול, שכן כל רוח מצויה תוכל להזיז אותו. לורנץ, אחד מראשוני תורת הכאוס, כבר עמד על כך שתופעות אקלימיות הן סבוכות וקשות מאוד לניבוי (הן כאוטיות). לכן קשה מאוד לנבא את כיווני הרוח, ובפרט במקום מסוים וקטן מאוד.

 מצב כזה הוא כאוטי, שכן ישנה כאן תלות חזקה בתנאי ההתחלה (היכן מונח הכדורון, או מה בדיוק יהיה כוון הרוח שתפעל באותה נקודה בראש ההר), כך שהבדל קטנטן בנסיבות מוביל לתוצאות שונות בתכלית. לכן זהו מצב שלגביו אין לנו שום יכולת חיזוי, אפילו לא בקירוב. אבל האם ניתן לומר שיש כאן חופש, כלומר חוסר היקבעות עקרוני? הרי ברור לכל בר דעת שמדובר בתהליך דטרמיניסטי לגמרי, שבו המצב העכשווי (של כל היקום) קובע באופן חד ערכי את העתיד להתרחש (אופן נפילתו של הכדורון), אלא שקשה לנו לחשב זאת. זהו מרווח אפיסטמי (כלומר פער בהכרה או במידע שלנו על המציאות) בחוקי הפיזיקה ולא מרווח אונטי (במציאות עצמה). אבל ליברטריאניזם מדבר על חופש אונטי, ולכן ברור שלא על הכאוס תהיה תפארתו. 

תורת הקוונטים[11]

בפרק על האבולוציה הבאתי את דבריו של פייר סימון לפלס, שאמר: “ההסתברות אינה באה במקום סיבתיות והיקבעות ממשית, אלא רק במקומה של הבורות האנושית”. ואכן, גם בסעיף הקודם שעסק בכאוס ראינו שזהו המצב. ההסתברות לא מבטאת חופש אמתי (אונטי) אלא לכל היותר בורות, כלומר חוסר מידע או חוסר בכוח החישוב שלנו (מרווח אפיסטמי). ובכל זאת, במהלך המאה העשרים התברר שלפלס טעה. כיום אנחנו יודעים שיש לפחות חריג אחד לקביעתו הגורפת: בתורת הקוונטים מופיעים מרווחים אונטיים, כלומר חופש אמתי בתוך הפיזיקה. שם השימוש בהסתברות מבטא לא רק חוסר מידע שלנו, אלא חופש בפיזיקה עצמה. האם זהו המרווח הפיזיקלי אותו חיפשנו? האם מכאן תבוא תשועתו של הליברטריאניזם הפיזיקליסטי?

כדי להבין מדוע התשובה היא שלילית, עלינו לתאר ולהבין את תורת הקוונטים, מה שידרוש מאתנו דיון ארוך, מורכב ומפורט, הרבה יותר ממה שאוכל לעשות כאן. לכן שוב אסתפק בתיאור סכמטי קצרצר ופשטני, אך דומני שדי בו כדי להבהיר מדוע גם תורת הקוונטים לא נותנת בסיס לליברטריאניזם הפיזיקליסטי. לתורת הקוונטים יש פרשנויות שונות, ואנו נשתמש כאן בזו שמכונה פשר קופנהגן. אבל זה בעיקר עניין של שפה. הטענות לא תלויות בפשר הספציפי שניתן לתורה מוזרה זו.

בתורת הקוונטים אנו מתארים חלקיק כמו אלקטרון בצורה מעט משונה. כל עוד לא מדדנו את מיקומו (או מהירותו) אין לו מיקום מוגדר אחד (או מהירות מוגדרת אחת). המיקומים (או המהירויות) מתוארים על ידי פונקציית גל שנותנת הסתברות לכל ערך של מיקום או מהירות. המדידה גורמת ל”קריסה” של פונקציית הגל, כלומר לבחירה של אחד מהמצבים הקלסיים (מצב שבו יש לחלקיק מהירות מוגדרת היטב או מיקום מוגדר היטב). לפיכך, בהינתן מצב עכשווי של האלקטרון אין לנו דרך לנבא מה יהיה מצבו (מיקומו או מהירותו) ברגע הבא. יתר על כן, אם אנחנו יודעים את מיקומו בדיוק רב אז מהירותו באותו רגע “נמרחת” על פני אפשרויות רבות יותר (זהו עקרון האי וודאות). יש שרצו לטעון שהמדידה האנושית היא שגורמת לפונקציית הגל לקרוס, כלומר היא שמחוללת את הערך שמקבל המיקום או המהירות של החלקיק. התופעה הפסיכוקינטית (השפעה פסיכולוגית על הפיזיקה) הזאת היא לכאורה חלום חייו של הליברטריאן הפיזיקליסטי, אף שחשוב לציין שרוב הפיזיקאים כיום סבורים שהטענה הזאת לא נכונה.

ובכל זאת, גם כאן אין שום אפשרות לשכן את חופש הרצון בתוך הפיזיקה. ראשית, התופעות הקוונטיות מתרחשות בסקלות קטנות מאוד. בסקלות הגדולות הן “נמרחות”, ובעצם נעלמות. שם הפיזיקה היא קלסית ודטרמיניסטית כפי שאנחנו מכירים אותה בדרך כלל. אפילו נוירון בודד במוח הוא כבר גדול מכדי להדגים התנהגות קוונטית סוררת שכזו. אבל מעבר לזה, גם בסקלות הקטנות שבהן שולטת תורת הקוונטים, מדובר בהתנהלות שביסודה היא אקראית. אין לנו שום דרך לקבוע מה יהיה ערכו של המיקום (או המהירות) של החלקיק. המדידה לכל היותר גורמת לו לבחור ערך כלשהו, אבל הוא עושה זאת באופן אקראי (שהסתברותו מתוארת על ידי פונקציית הגל). לכן אין כאן מכניזם של בחירה במובן הליברטריאני אלא לכל היותר אקראיות, וכבר ראינו שאקראיות אינה חופש במובן שאנחנו מחפשים.

לכל היותר ניתן לומר שתורת הקוונטים שוברת את האינטואיציה הסיבתית, ובכך מקהה מאוד את העוקץ של הטיעון הדטרמיניסטי מתוך עקרון הסיבתיות. אנחנו כבר לא יכולים לומר בוודאות שלכל אירוע פיזיקלי חייבת להיות סיבה פיזיקלית שקובעת אותו באופן חד ערכי. במובן הזה תורת הקוונטים מחלישה את האינטואיציה הסיבתית, ובכך בהחלט משפרת את מצבו של הליברטריאן. אבל אין בתורה זו מרווח חופשי שאפשר לשכן בו את חופש הרצון.

 אמרגנטיות[12]

נותרה לנו עוד בדיקה אחת כדי לשלול סופית את אפשרותו של חופש במסגרת פיזיקליסטית, והיא לא עוסקת במרווחים שנמצאים ממש בתוך הפיזיקה, אלא במרווחים שאולי יכולים ללוות אותה, או להינשא על גבה.

תזת האמרגנטיות (emergence, הַגָחָה) נולדה במסגרת הדיון על המטריאליזם. השאלה היסודית עמה אמור להתמודד המטריאליסט היא קיומן של תופעות מנטליות (שמכונות qualia). איך ניתן להסביר במסגרת פיזיקליסטית את העובדה שיש לנו רצונות, חוויות, רגשות, חשיבה, זיכרון, מודעות, מצבי רוח ושאר תופעות “נפשיות”, או מנטליות, שלא מאפיינות גופים פיזיקליים? לאבן או מולקולה אורגנית אין מאפיינים כאלה, והם מגיחים רק כשנוצר מכלול אורגני בצורה של תא, או אדם. זוהי בעצם המוטיבציה הבסיסית לדגול בדואליזם, שרואה את המנטלי כסובסטנציה שונה, ש”רוכבת” על גבי החומר ושונה ממנו. מה יכול לענות על כך המטריאליסט? יש בעניין זה לא מעט טיעונים מטריאליסטיים מבולבלים. חלקם פשוט מכחישים את קיומו של המנטלי, והמבוכה רבה. התשובה המטריאליסטית הסבירה היחידה לשאלה זו היא דרך מנגנון של אמרגנטיות. הטענה היא שהתופעות המנטליות אינן אלא תוצר לוואי (אפיפנומנה) של תהליכים חומריים. לדוגמה (שלקוחה מהפילוסוף ג’ון סרל), תכונת הנוזליות לא מאפיינת מולקולת מים בודדת, ובכל זאת היא מאפיינת מכלול של מולקולות מים. כלומר הנוזליות מגיחה מתוך המכלול החומרי ומאפיינת את המכלול, ולא את הפרטים שמרכיבים אותו. כך, טוענים הדטרמיניסטים, גם התופעות המנטליות, ה-qualia, מגיחות מתוך המכלול החומרי שלנו (בעיקר המכלול העצבי, רשתות הנוירונים שבמוח). הן מאפיינות את המכלול, על אף שהוא מורכב מרכיבים חומריים-פיזיקליים בלבד.

די קל להראות שהאמרגנטיות לא באמת נותנת מענה לשאלה של המנטלי במסגרת מטריאליסטית, אבל כדי לקצר אתמקד רק במה שחשוב לדיון שלנו: האם האמרגנטיות, גם אם היא הייתה נכונה, יכולה לתת מענה גם לשאלת הדטרמיניזם, כלומר לאפשר חופש רצון בתמונה פיזיקליסטית? יש לא מעט הוגים שמציעים זאת. הם טוענים שאמנם המכלול החומרי שלנו הוא דטרמיניסטי, אבל התופעות המנטליות שמגיחות ממנו במישור המקרוסקופי מדגימות בין היתר באופן בלתי צפוי גם חופש. החופש הזה מגיח מתוך תמונה שהיא לגמרי דטרמיניסטית ברמת המיקרו הפיזיקלית. כעת אראה באופן פשוט מדוע הדבר לא אפשרי.

בלי להיכנס לפרטים על התמונה שנותנים לנו מדעי המוח כיום, [13] ניתן לומר שיש לנו מערכת מיקרוסקופית פיזיקלית, שמתנהלת כמובן על פי חוקי הפיזיקה. כל מבנה של המערכת הזאת הוא מצב מקרוסקופי, שמשקף מצב של פעולה פיזית (הליכה, דיבור וכדומה), או מצב מנטלי כלשהו (עצב, רצון למשהו, דיכאון, שמחה, חישוב מתמטי מסוים, תאווה לאכול, אהבה, תסכול וכדומה). מודלים כאלה משמשים את הפיזיקאים בתחום שמכונה “מכניקה סטטיסטית”, שעומד ביסוד התרמודינמיקה. בתמונה זו רואים את המערכת התרמודינמית כאוסף של חלקיקים שלכל אחד יש תכונות פיזיקליות רגילות (מהירות, אנרגיה, מיקום), והמכלול הוא בעל תכונות תרמודינמיות שמתוארות במונחים שונים לגמרי, כמו לחץ, טמפרטורה, אנטרופיה, דחיסות, מצב צבירה (מוצק, נוזל, או גז) וכדומה. מאפייני המקרו מגיחים מתוך מאפייני המיקרו, אבל יוצרים שפה שונה בעליל שכלל אינה רלוונטית במישור המיקרוסקופי (ברמת החלקיק הבודד אין שום רלוונטיות לדבר על נוזליות ומוצקות, וגם לא על אנטרופיה ולחץ).

אם נשוב למדעי המוח ולמצבים המנטליים שלנו, ניטול מודל פשטני רק כדי להדגים את ההתייחסות האמרגנטית. חשבו על שרשרת נוירונים שכל אחד מהם יכול להיות באחד משני מצבים חשמליים, שמסומנים “0”, או “1”. נניח כעת שיש לנו שרשרת באורך של מאה נוירונים כאלה. ניתן לתאר את מצבה על ידי וקטור מהסוג הבא: (… 1,1,0,0,0,0,1,0,1,0,1,1,1,1,0,0,1,1). בכל פעם שהרשת מגיעה למצב כזה, חוקי הפיזיקה (הכוונה גם לכימיה והביולוגיה כמובן) קובעים לאן היא תמשיך הלאה, כלומר מה יהיה מצבה ברגע הבא. מכיון שמדובר במערכת פיזיקלית לגמרי, הדינמיקה שלה קשיחה ודטרמיניסטית, והיא נשלטת על ידי חוקי הפיזיקה. כמה מצבים מיקרוסקופיים כאלה ישנם? בשרשרת כזאת (שהיא הרבה יותר פשוטה מרשת נוירונית מציאותית במוח אנושי) יש מספר אדיר של מצבים. מדובר ב-2¹⁰⁰ מצבים שונים. רק כדי להתרשם, זהו מספר בן למעלה משלושים ספרות. יצור שהמוח שלו הוא כל כך פשוט ופרימיטיבי, יכול להיות במספר די מצומצם של מצבי מקרו שונים (כנראה בלי מצבים מנטליים בכלל), נאמר כ-1000 מצבים שונים. על כורחנו אנחנו מקבלים שיש המון מצבי מיקרו שמתאימים לאותו מצב מקרו. גם אצל אדם זה כך, אלא שהרשת הנוירונית הרבה יותר גדולה וסבוכה, והמצבים המקרוסקופיים אצלו כוללים גם מצבים מנטליים.

מדעי המוח מלמדים אותנו שיש קשר כלשהו בין הפיזיקה במישור המיקרוסקופי לבין התופעות המנטליות-נפשיות במישור המקרוסקופי. רק לצורך הדוגמה נניח שמבנה שבו בכל המקומות הראשוניים בשרשרת הזאת (השני, השלישי, החמישי, השביעי, האחד-עשר וכו’) יש “1” ובשאר יש “0” מבטא במישור המקרוסקופי המנטלי כעס. אבל כפי שראינו בדרך כלל ישנם עוד הרבה מאוד מצבים מיקרוסקופיים של השרשרת שמבטאים גם הם כעס. אם נמשיך את הדוגמה ההיפותטית והפשטנית שלנו, כל עוד יש לנו שרשרת עם “1” ב-26 מקומות שונים (זהו מספר המספרים הראשוניים עד 100) המצב המקרוסקופי יהיה כעס. כאמור יש המון מצבים מיקרוסקופיים שמתאימים לאותו מצב מנטלי מקרוסקופי. בדוגמה שלנו, מספר האפשרויות לפזר “1” ב-26 מקומות שונים בשרשרת הוא כ-10²³*7 מצבים, כלומר מספר בן 24 ספרות.

ומכאן שאם אנחנו רואים אדם כועס אין לנו דרך לדעת באיזה מצב בדיוק נמצאת הרשת הנוירונית שלו. זה יכול להיות כל אחד ממיליארדי מיליארדי המצבים המיקרוסקופיים הללו. זוהי התופעה שקרויה במכניקה סטטיסטית “ריבוי מימושים”, שכן הפיזיקה יכולה לממש בצורות רבות את אותו מצב מקרוסקפי (מנטלי, בדוגמה שלנו). מאידך, ברור שבתמונה המטריאליסטית כל מצב מיקרוסקופי נתון מגדיר בצורה חד ערכית את המצב המנטלי שמתאים לו (שהרי אין מאומה מלבד המצבים החומריים המיקרוסקופיים שמעורב ביצירת המצב המנטלי). התמונה שמתקבלת היא הבאה:

יחס בין המצב המקרוסקופי (מתואר באות גדולה) למימושים שלו, שהם מצבים מיקרוסקופיים (מתוארים באות קטנה). לכל המצבים המיקרוסקופיים באותה משבצת יש בדיוק אותן תכונות מקרו.

 כעת נוכל להבין מדוע למטריאליסטים רבים נדמה שיש לנו מרווח שנישא על גבי הפיזיקה, ולכאורה הוא מאפשר לשכן את חופש הרצון בתמונה הפיזיקליסטית. כיצד זה קורה? נניח שראובן מתגרה בשמעון. ההתגרות יוצרת אצל שמעון מצב מנטלי מסוים A, נאמר כעס. אבל המצב המיקרוסקופי שנוצר יכול להיות כל אחד מהמצבים a_iשמתאימים למצב של כעס. שאלת הליברטריאניזם היא האם יש בפניו בחירה בין האפשרות להכות את מי שהכעיס אותו לבין האפשרות להתאפק ולא לעשות זאת. לכאורה בתמונה כזאת קיים חופש כזה, שהרי אותו מצב מקרו מנטלי (הכעס) יכול להתאים לשני מצבי מיקרו שונים. כל אחד ממצבי המיקרו יוביל את השרשרת בדינמיקה הפיזיקלית למצב מיקרו שונה, שעשוי להתאים למצבי מקרו שונים, האחד התאפקות והשני תגובה. אם כן, מצב עכשווי אחד מאפשר שני מסלולי המשך, וכל זאת בתוך התמונה הדטרמיניסטית. לכאורה אדם במצב מנטלי נתון יכול לבחור בין כמה אופציות שונות של תגובה, ונראה שבכך הצלחנו לשכן את חופש הרצון והבחירה בתוך הפיזיקליזם המטריאליסטי.

 אך זוהי טעות. כדי להבין מדוע, נניח שאנחנו נמצאים במצב המקרו ההתחלתי, הכעס (A). מהו מצב המיקרו של הרשת העצבית שלנו? יש כמה וכמה מצבי מיקרו שמתאימים למצב הכעס, אבל ברגע הנתון הזה אותו אדם נמצא כמובן רק באחד מסוים מתוכם, שכן המוח כאובייקט פיזיקלי לא נמצא בו-זמנית בכמה מצבים פיזיקליים שונים. ברור שברגע המסוים הזה לכל נוירון במוח יש מצב ספציפי מוגדר ויחיד, ולכן גם השרשרת הנוירונית כולה מתוארת על ידי וקטור מסוים אחד מוגדר, נניח a₅. אם כן, בכל רגע ורגע ניתן לתאר את מצבו של האדם בשני המישורים באמצעות זוג סימנים, שהשמאלי מייצג את המצב המנטלי (המקרו) והימני את המצב העצבי (מיקרו): בדוגמה שלנו, ברגע הראשון הוא נמצא במצב (A, a₅). מה קורה ברגע הבא? בתמונה פיזיקליסטית, הדינמיקה של המוח נשלטת על ידי חוקי הפיזיקה והכימיה, כלומר על ידי מצבי המיקרו; על כן נניח שחוקי הפיזיקה מעבירים את המוח ממצב מיקרו a₅ למצב מיקרו b₈, שהוא אחד המצבים שמתאימים למצב המנטלי המקרוסקופי B. אם כן, הדינמיקה הפיזיקלית של המוח מוליכה אותו ממצב מנטלי A למצב מנטלי B. כעת המוח נמצא במצב (B, b₈). נניח כעת שמצב B הוא הכאת הזולת, כלומר תגובתו של אותו אדם לכעס שעורר בו הזולת הייתה הכאה של הגורם המכעיס. לוּ היה המצב הראשוני (A, a₉), שביטויו המקרוסקופי אף הוא כעס (A), אזי חוקי הפיזיקה שהיו מתחילים במצב מיקרו a₉ (ולא a₅ כמו קודם) היו יכולים להוביל את המוח למצב מיקרו שונה, נאמר c₂, שביטויו המקרוסקופי הוא C (התאפקות), כלומר למצב (₂C, c). אלו שני תיאורים של שתי דינמיקות שלוקחות אותנו ממצב של כעס לשתי תגובות שונות, ולכן יש שראו כאן אפשרות לשכן את הליברטריאניזם בתוך תמונת עולם פיזיקליסטית. אבל הנקודה החשובה שהם מחטיאים כאן היא שההכרעה בין שני המצבים לא מסורה לבחירתו של המגיב. זוהי תוצאה דטרמיניסטית של מצב המיקרו ההתחלתי וחוקי הפיזיקה והכימיה. לכן החופש שקיים במצבי המיקרו לא באמת מאפשר את חופש הרצון. ומכאן שהאמרגנטיות, גם לוּ הייתה תיאור נכון של היחס בין המיקרו למקרו (מה שכנראה נכון) וגם אם היא הייתה פותרת את בעיית המנטלי (מה שכנראה לא נכון), פשוט לא עושה את העבודה לגבי הליברטריאניזם. אין כאן דרך להכניס את החופש הליברטריאני לתוך התמונה הפיזיקליסטית.

התמונה של הליברטריאניזם הדואליסטי

כיצד רואה זאת מי שמחזיק בתמונת עולם ליברטריאנית? גם הוא לא אמור להכחיש את הממצאים האמפיריים של מדעי המוח. גם מבחינתו קיים יחס אמרגנטי בין המיקרו העצבי לבין המקרו המנטלי. גם הוא מבין שבמצב מנטלי של כעס ייתכן שהמצב ההתחלתי הוא (A, a₅) או (A, a₉), הוא רק חולק על הדינמיקה מכאן ואילך. כאמור, כאן כבר לא מדובר בממצאים אמפיריים אלא בהנחות. הפיזיקליסט מניח שאין השפעה מהמנטלי לעצבי אלא רק ההפך, ולכן הדינמיקה של העצבי היא תוצאה של חוקי הפיזיקה שפועלים על מצבי המיקרו. לשיטתו, מצבי המקרו הם אפיפנומנה, כלומר נישאים באופן פסיבי על גבי הדינמיקה של המערכת הפיזיקלית (במיקרו), וכפי שראינו מכאן יוצא בהכרח דטרמיניזם. לעומת זאת, הליברטריאן דוגל בדואליזם אינטראקציוניסטי, כלומר סובר שישנה לפעמים אפשרות של התערבות של המנטלי בעצבי; הנפש או הרצון שאינם יישים פיזיקליים משפיעים על החומר. כפי שראינו, לשיטת הליברטריאן הרצון יכול ליצור שדה חשמלי שיזיז אלקטרונים. משמעות הדבר היא שאמנם בהתנהלות הרגילה האדם מגיב באופן מכני לגמרי, ואז התיאור הפיזיקליסטי הוא נכון – מצב מיקרו עצבי מגדיר את התגובה של האדם. אבל במקרים שבהם האדם בוחר אחרת, שם ייתכן שמצב המיקרו הבא לא יהיה זה שמכתיבים חוקי הפיזיקה, כלומר (B, b₈), אלא מצב אחר שהמנטלי החליט לעבור אליו למרות חוקי הפיזיקה, לדוגמה (C, c₂), מה שאומר במישור המנטלי התאפקות.

סיכום ביניים

משמעותה של התמונה שתיארנו בסעיפים האחרונים היא שלא ניתן לחבר בין ליברטריאניזם לבין פיזיקליזם. בעצם חזרנו לזהות בין שתי השאלות שבהן פתחנו את המאמר: שאלת המטריאליזם (או פיזיקליזם) ושאלת הדטרמיניזם. נוכחנו כאן שהליברטריאניזם חייב לחרוג מהפיזיקה, שכן אין בה מרווחים שמאפשרים חופש מהסוג שהוא מתאר. הרובה לא נותן לצייד את הציפור אלא לכל היותר את הגווייה שלה. כפי שטענתי למעלה, כדי להיות ליברטריאן עליך להיות דואליסט אינטראקציוניסטי.

מדעי המוח: ניסויי ליבט[14]

נסיים את הפרק הזה בדיון היחיד עד כה בסוגייתנו שמתיימר להיות מדעי ואמפירי, ולא אפריורי מושגי פילוסופי. בתחילת שנות השמונים של המאה הקודמת הנוירולוג האמריקני בנג’מין ליבט (Libet) החל בסדרת ניסויים שעוררו דיון סוער סביב שאלת חופש הרצון. ניסויים אלו ממשיכים עד ימינו, בטכנולוגיות ואפראט מדעי מורכב יותר שבודק את הדברים בצורה מדויקת ומשוכללת וממוקדת יותר ויותר. מדובר בתחום ער ומגוון שאין כאן המקום להיכנס אליו. [15] שוב עלינו להסתפק בתיאור סכמטי שיסביר מדוע הניסויים הללו גם הם לא עושים את העבודה, כלומר שגם אחרי ליבט וממשיכיו שאלת חופש הרצון נותרת במישור הפילוסופי, ולא עברה למישור המדעי.

 ליבט הושיב את הנבדקים שלו מול כפתור וביקש מהם לבחור רגע וללחוץ עליו כשיחליטו. במקביל הם אמורים להתבונן על שעון מדויק מאוד ולדווח על הרגע בו קיבלו את ההחלטה ללחוץ. הנסיין בודק את רגע הלחיצה, ובמקביל גם עוקב באמצעות טכנולוגיית EEG אחרי תהליכים מוחיים שבהם מופיע אות חשמלי מוקדם לפני הלחיצה על הכפתור, מה שנקרא “פוטנציאל המוכנות” (Readiness Potential, ובקיצור RP). ליבט גילה לתדהמתו שסיגנל ה-RP מופיע לא רק לפני הלחיצה בפועל על הכפתור אלא באופן מובהק ומשמעותי עוד לפני רגע קבלת ההחלטה ללחוץ. המשמעות הפשוטה של התוצאה הזאת היא שקבלת ההחלטה המודעת אינה אלא פיקציה, שהרי המוח מכתיב את ההחלטה עוד בטרם התקבלה באופן מודע. היא כפויה עלינו, על אף שיש לנו אשליה שאנו בוחרים באופן חופשי מתי ואם ללחוץ. רבים רואים בממצאים אלו הוכחה אמפירית לדטרמיניזם.

 אין פלא שהתוצאות הללו עוררו מהומה בקרב חוקרי המוח והפילוסופים שעוסקים בחופש הרצון, ורבים מהם השתכנעו “להמיר את דתם” לדטרמיניזם. ליבט עצמו היה ליברטריאן מובהק, והוא היה המופתע הראשון מהתוצאות, וגם הראשון שהציע להן אינטרפרטציה ליברטריאנית. כאן לא אציג את כל הביקורות (יש עשרות סוגי ביקורת שונים, חלקם מאוד טכניים) שהתעוררו בעקבות הניסויים, ואת הוויכוחים שמתנהלים לגביהן. כאן אתמקד אך ורק בביקורת העקרונית על האינטרפרטציה הדטרמיניסטית עצמה, ואעשה זאת בארבע רמות טיעון זו על גבי זו. בסופו של דבר הקורא יוכל להיווכח שאין כאן ולו בדל ראיה לטובת הדטרמיניזם. יתר על כן, מהטיעונים כאן ניתן ללמוד שגם אם הניסויים הללו ימשיכו וישוכללו עוד ועוד, ספק אם גם בעתיד ניתן יהיה להגיע בדרך אמפירית כזאת למסקנות מובהקות. 

הטיעון הראשון הוא תיאוריית הווטו שהציע ליבט עצמו. ליבט טען שאמנם תמיד לפני הלחיצה הופיע סיגנל RP, אבל היו מצבים שבהם התעורר RP ולא בוצעה לחיצה על הכפתור. משמעות הדבר היא שהסיגנל לא מכתיב את הלחיצה אלא רק מאפשר אותה (הוא תנאי הכרחי אך לא מספיק). בלשוננו (ראה למעלה בפרק א) נאמר שהסיגנל מבטא לחץ שמפעיל המתווה הטופוגרפי (הנסיבות הפנימיות והחיצוניות) על הנבדק ללחוץ על הכפתור, אבל הנבדק יכול להחליט האם להיענות לו או להתנגד, כלומר להטיל וטו על הדחף של המתאר הטופוגרפי. התמונה שתיארנו בפרק א מנטרלת על הסף את הראיה הזאת לדטרמיניזם.

 כעת נניח לצורך הדיון שנעשה ניסוי ליבט אחר ובו לא התקבלו שום חריגות. בכל המקרים שהופיע RP בוצעה מיד אחר כך לחיצה בפועל. האם כעת יש לנו ראיה לדטרמיניזם? עדיין לא. הסיבה לכך היא שלחיצה על כפתור היא פעולה חסרת משמעות ערכית. לא כרוכה בה התלבטות או הכרעה מוסרית או אחרת. במינוח שראינו למעלה, זוהי פעולה סתמית ששקולה להגרלה (הבחירות בשווייץ). אם אדם נדרש לעשות פעולה סתמית כמו לחיצה על כפתור, אך סביר הוא שהפעולה תיעשה כשהנסיבות ידחפו אותו לעשות אותה. גם אם הוא יכול עקרונית להתנגד לדחף הזה, אין לו שום סיבה לעשות זאת. על פי מה הוא יבחר את רגע הלחיצה? אין כאן שום קריטריון מהותי (ערכים, או תועלת), ובמקרים אלו ברור שהאדם לא מתנגד לדחפים. ליברטריאניזם מדבר על הכרעה במצבים שבהם יש סיבות להתנגד לדחף הטופוגרפי, ורק שם ניתן לבחון האם יש לנו רצון חופשי. באנגלית מכנים זאת פעולות של choosing (ולא של picking, כמו לחיצה סתמית על כפתור). 

כעת נתקדם צעד אחד הלאה, ונניח שנעשה ניסוי ליבט על פעולה של choosing. עוד נניח שבכל פעם שהופיע סיגנל RP אכן הוצעה הפעולה שהוא ניבא, ללא שום חריגה. האם תוצאה כזאת כן תהווה סוף סוף הוכחה אמפירית לדטרמיניזם? למרבה הצער, שוב התשובה שלילית.

כדי להבין מדוע, נתבונן על הכרעה של אדם שמצוי בצומת ערכי, כלומר צומת של בחירה בין ערכים מתנגשים. לדוגמה, הפילוסוף הצרפתי ז”פ סארטר מספר שסטודנט שלו פנה אליו במלחמת העולם השנייה בפאריז הכבושה. הוא התלבט האם להישאר לסייע לאמו הקשישה והחולנית, או לנטוש אותה ולברוח על מנת להצטרף לכוחות צרפת החופשית וללחום בנאצים. דילמה כזאת מעמתת זה מול זה את הערך של סיוע לאם קשישה מול הערך של הלחימה ברוע. כיצד מכריעים בדילמה כזאת? בפשטות יש לבנות סולם ערכים, ולבחון איזה משני הערכים הללו ניצב במקום גבוה יותר בסולם שלנו. השאלה היא מתי אותו סטודנט בונה את סולם הערכים שלו? האם זה נעשה בהכרח ברגע קבלת ההחלטה? או שמא הוא כבר בנה את הסולם שלו אי שם בעבר, וכעת הוא רק מבצע חישוב מכני לגמרי על בסיס הסולם הזה. לשון אחר, לא ברור האם סארטר סייע לו לבנות את הסולם או שמא הוא רק סייע לו לערוך חישוב על בסיס סולם קיים. 

אם סולם הערכים נבנה בזמן כלשהו בעבר, אזי אין מניעה שבניסוי ליבט שילווה החלטה כזאת, יתקבלו תוצאות “דטרמיניסטיות”, כלומר שהסיגנל RP שמייצג חישוב מכני ולא הכרעה מודעת, הוא שיקבע את הפעולה שתיעשה. אין פירוש הדבר שהסטודנט לא מכריע באופן חופשי, אלא שההכרעה שלו התקבלה כבר בעבר, עוד בטרם הצמדנו אותו ל-EEG שלנו, ואז היא התקבלה באופן מודע ומתוך שיקול דעת.

בסוף הדיון בספרי אני מעלה עוד אפשרות. בשלב הקודם עסקנו בבחירה מסוג ערך-ערך, שבה יש התנגשות בין שני ערכים. אבל ישנם מצבים שבהם נדרשת בחירה של ערך-יצר. למשל, אדם שמתלבט האם לגזול או לרצוח (עבור כסף). יש מקום לטעון שבמצבים אלה לא מעורב סולם ערכים, שהרי אין כאן דילמה מוסרית. גם לאדם שמתלבט ברור מה נכון לעשות מבחינה מוסרית, וסולם הערכים שלו כבר בנוי לתלפיות. ההתלבטות שלו היא עכשווית: האם להתגבר על היצר למען הערך או לא. יש אולי מקום לסברה שהחלטות מסוג כזה כן מתקבלות ברגע ההחלטה ולא קודם לכן (שהרי הסולם כבר בנוי), ואם כך ניסויי ליבט שייערכו על מצבים כאלה יוכלו אולי להכריע לטובת הדטרמיניזם (אם אכן לא יהיו חריגים שבהם מופיע RP ובכל זאת לא מתבצעת הפעולה שהוא מנבא).

ברור שבהצעה זו טמונות כמה הנחות לא טריוויאליות. ייתכן שהכוח להתגבר על היצר למען הערך הוא עצמו “נצבר” בזמנים קודמים. יתר על כן, הרי גם כאן יש סוג של בחירה וסולם ערכי, גם אם מסוג מעט שונה, ואין מניעה לטעון שגם הסולם הרלוונטי להכרעות כאלה נבנה אי שם בעבר. מעבר לזה, כמעט בלתי אפשרי פרקטית לבצע ניסוי כזה.

המסקנה היא שככל הנראה לא ניתן להכריע את שאלת הדטרמיניזם באופן אמפירי, לפחות לא בדרך של ניסויי ליבט, משוכללים ככל שיהיו. בכל אופן, לפחות נכון לזמננו אנו אין ספק שהשאלה טרם הוכרעה אמפירית. בינתיים היא ניצבת כשאלה פילוסופית פתוחה.

ד. כלים דיאגנוסטיים

מבוא

עד כאן ראינו שאין שום אפשרות למצוא מרווחים בפיזיקליזם שיאפשרו לשכן את התפיסה הליברטריאנית בתמונה הפיזיקליסטית. לאחר מכן ראינו שלפחות בעתיד הנראה לעין אין אפשרות להכריע מדעית בשאלה זו. גם בזמננו מדובר עדיין בשאלה פילוסופית. בפרק ב הצענו דרך להכריע בה במישור הפילוסופי (באמצעות Lex Specialis). מה יכול לעשות מי שעדיין תוהה ונבוך בשאלה זו, כפות המאזניים נראות לו שקולות? כיצד, אם בכלל, הוא יכול לגבש עמדה?

במצב כזה אין מנוס מתהליך דיאגנוסטי אישי. כל אחד מאתנו אמור לבחון את האינטואיציות היסודיות שלו, וכל עוד אין ממצא מדעי או טיעון פילוסופי מכריע לכאן או לכאן, אין לו אלא לסמוך על אותן אינטואיציות. המוציא מהן (כלומר מי שדורש ממני לשנות את האינטואיציות הבסיסיות שלי) עליו הראיה. ראינו שמי שבוחר בדטרמיניזם אמור לוותר על שיפוט ועל הטלות אחריות מוסרית (אלא במובנים הריקים שתוארו למעלה בפרק ב). כמה מאתנו מוכנים לוותר על האינטואיציות המוסריות שלהם למען הדטרמיניזם בלא שום ראיה של ממש? בפרק הבא והאחרון אביא את התמונה שעולה מהמקורות התורניים, סביר שיהודים מאמינים יתחשבו גם בזה בבואם לגבש את עמדתם.

דיאגנוסטיקה עצמית כזאת בנויה מסדרת ניסויי מחשבה שאדם מבצע בעצמו, כדי לעמוד על תחושותיו לגבי שאלת הדטרמיניזם. אתאר כאן בקצרה כמה מהם. [16]

סדרת הניסויים של אליצור

אבשלום אליצור, בספרו זמן ותודעה, [17] פרק יא, ממחיש את ההבחנה בין הממד החומרי לבין ה-qualia באמצעות הניסוי המחשבתי הבא. נניח שאתה, הקורא, מקבל ממני את ההצעה הבאה: תן לי להמית אותך באופן שאינו כרוך בכאבים, תוך הבטחה שאבנה אדם שהוא זהה לך לחלוטין מבחינה ביולוגית, כלומר כל אטום ומולקולה ונוירון שנמצאים אצלך, ובדיוק באותו מצב פיזיקלי, ישוכנו בגופו בדיוק באותה צורה שבה היו אצלך. לאחר מכן, רק כדי להיות פיקנטיים יותר, אתן לאותו תאום משוכפל שלך מיליון דולר. האם תסכים לכך?

כעת מציעים לאדם ניסוי עוד יותר מפתה: ניטול ממך כל מולקולה ומולקולה ונרכיב אותן עצמן מחדש וכך ניצור ונשחזר אותך מחדש. האם לכך תהיה מוכן להסכים? ראה שם בפרק הצעות להמשך הניסויים הללו, ואת הדיון בהן. 

המטריאליסט העקבי אמור להסכים להצעה הזו, שהרי הוא כלל לא מת. לכפיל שלו יש את אותן מחשבות, אותה אישיות, אותם זיכרונות וחוויות, אמונות וערכים, רצונות ואופי, ולכן זה בעצם הוא-עצמו. כזכור, לשיטתו כמטריאליסט, האדם אינו אלא אוסף של התאים והמולקולות, ולכן גם האוסף של כל הזיכרונות, האמונות, הרגשות והחוויות שמגיחים מתוכן. בעיני המטריאליסט פירושה של ההצעה הזו הוא שמוצע לך לקבל מיליון דולר מבלי לעשות דבר, אז מה רע?

אני מרשה לעצמי לשער שאף אחד מקוראיי הנאמנים (וגם הפחות נאמנים) לא יסכים לעריכת הניסוי הזה על עצמו. מדוע לא? אליצור טוען שהחלטה שלא להסכים מניחה במובלע תפיסה דואליסטית, כלומר תפיסה שרואה באדם ממד מעבר לביולוגיה שלו. הכפיל הזה אמנם זהה לי לחלוטין במישור הביולוגי, ובכל זאת ברור לי שהוא אינו אני-עצמי. הנפש שלו היא אחרת מזו שלי. 

ניסוי כזה כשלעצמו לא מוכיח מאומה. אדם יכול לומר שהוא היה מסרב או מסכים בהתאם לעמדתו הפילוסופית. אין כאן טיעון שמאלץ אותו לוותר עליה. מטרתם של הניסויים הללו היא לא לשכנע מי מאתנו להמיר את אמונותיו, אלא אך ורק לתת בידיו כלים לאבחן את עצמו. אם הוא מסרב להצעות הללו – הוא יכול ללמוד על עצמו שהוא כנראה לא מטריאליסט, שכן לדעתו אי-אפשר לזהות את תופעות ה-qualia עם התהליכים הנוירוניים שמחוללים אותן. אם הוא מסכים להצעה – הוא כנראה מטריאליסט.

חמורו של בורידאן

רבים לא שמים לב לכך שבדיוק כמו שהדטרמיניזם לא יכול להסביר בחירה חופשית, הוא גם לא יכול להסביר מצב שבו אנחנו מקבלים החלטה לא סיבתית אחרת. אם האדם אינו אלא מכלול חומרי, אזי כל פעולותיו הן בעלות אופי סיבתי-דטרמיניסטי שנשלט על ידי חוקי הפיזיקה. תמונה כזו שוללת לא רק את חופש הבחירה אלא גם את האקראיות (לפחות בסקלה המקרוסקופית, היכן שתורת הקוונטים אינה רלוונטית).

ז’אן בורידאן (Jean Buridan), רקטור האוניברסיטה של פריז במהלך המאה הארבע-עשרה, הציג את הערעור הבא על מושג הרציונליות. חשבו על חמור שנמצא במרחק שווה משני אבוסים זהים. כל הסביבה שלו סימטרית לחלוטין בשני הכיוונים, וההנחה היא שגם גופו ניחן בסימטריה דומה (מדובר בחמור נקודתי). חמורנו החביב מלחך להנאתו עשב, ופניו פונות בדיוק קדימה. לאחר שתם העשב בסביבתו, הוא נח, ומשהוא חש שוב ברעב הוא תוהה לאיזה משני האבוסים שמולו כדאי לו לגשת. בגלל הסימטריה הוא לא רואה שום אפשרות להעדיף אף אחד מהם, וכך הוא עומד במקומו אחוז שרעפים, ולא מצליח להגיע להחלטה. בסופו הטרגי של הסיפור, חמורנו מת מרעב. חוסר היכולת הקליני שלו להחליט לאן לפנות עולה לו בחייו. בורידאן תוהה האם זו התנהגות רציונלית? לכאורה כן, שהרי החמור לא מוכן לפעול בלי הנמקה טובה (ואין הנמקה טובה להעדיף את אבוס א או ב). מאידך, זה לא נראה ממש רציונלי למות ברעב, גם אם עושים זאת כדי להיות רציונליים.

אך כעת הבה נשאל את עצמנו מה יעשה אדם (נקודתי) במצב כזה? לכאורה גם הוא יצור רציונלי, לא פחות מהחמור, ולכן גם הוא ימות ברעב. מאידך גיסא, אינטואיטיבית ברור לכולנו שגורלו של האדם יהיה שונה. האדם כיצור רציונלי יערוך הגרלה כלשהי, כלומר יחליט באופן שרירותי על אחד האבוסים, ובלבד שלא ימות ברעב. אלא שהתשובה הזו אינה כה פשוטה. בתמונה המכניסטית-פיזיקליסטית של האדם, כל פעולה שלו מבוצעת מסיבה פיזיקלית קודמת. אבל המצב הפיזיקלי שבו ניצב האדם הזה הוא סימטרי לגמרי, ולכן אין שום אפשרות שבעקבות מצב כזה האדם יפנה לאחד הצדדים (כלומר יערוך הגרלה). כאן לא מדובר בשאלה של רציונליות אלא של סיבתיות פיזיקלית. חשוב להבין שהטענה הזאת היא משפט מתמטי על חוקי הפיזיקה, ולא השערה. יצור מכני שפועל על פי המשוואות של חוקי הפיזיקה, לא יכול לפעול באופן שאין לו את הסימטריה של המשוואה (או של הבעיה). המסקנה המפתיעה העולה מכאן היא שדטרמיניזם לא שולל רק פעולה של בחירה חופשית, אלא גם פעולה אקראית, כמו הגרלה. הדטרמיניזם קובע בצורה חד משמעית שגם אדם במצב בורידאני ימות ברעב.

כעת כל אחד מאתנו צריך לשאול את עצמו, האם האינטואיציה שלו מוכנה לקבל שהוא עצמו כשיעמוד במצב כזה לא יהיה מסוגל לפנות לאחד האבוסים, ופשוט ימות שם ברעב? זה נשמע אבסורדי, אבל מדובר במסקנה מתמטית הכרחית מתפיסת העולם הפיזיקליסטית. דומני שהאינטואיציה מתקוממת נגד המסקנה הזאת. האדם הוא יצור רציונלי, אבל לאו דווקא במובן הסיבתי של בורידאן אלא במובן של שיקול דעת הגיוני. לא סביר להניח שאדם שיימצא במצב כזה אכן ימות ברעב. אבל מה משמעותה של החלטה שלו לאכול מאחד האבוסים? על כורחנו זוהי פעולה שלא נקבעת על ידי הנסיבות הפיזיקליות ששררו לפניה (שהרי הנסיבות היו סימטריות וההחלטה היא אסימטרית). ומכאן שהיה משהו מעבר לפיזיקה שהשתתף בקביעת המשך התהליך. זה מכריח חריגה מהדטרמיניזם הפיזיקליסטי, ואימוץ תפיסה של דואליזם אינטראקציוניסטי. ושוב, אין כאן שום הוכחה. מדובר בניסוי מחשבתי שכל אחד מאתנו אמור לערוך לעצמו כדי להיווכח מה הוא עצמו חושב.

ה. בירור תורני[18]

מבוא

לסיום אנסה לשרטט באופן סכמטי קווים לבירור עמדה תורנית בנושא חופש הרצון. לקורא שתוהה מדוע בכלל יש צורך בכך, אומר שבשנים האחרונות נשמעים ערעורים שמנסים לכפור בתפיסה הליברטריאנית של התורה ושל המסורת שלנו. דומני שיסודם של ערעורים אלו בממצאים המדעיים החדשים, אבל הם גם נסמכים על כמה מקורות (אזוטריים, ולא חד משמעיים) בהגות היהודית לדורותיה.

נקודת המוצא לדיון היא כמובן מה שהתורה עצמה אומרת:

הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ. (דברים ל, יט)

מאז ועד היום מקובל שהנחת יסוד של עבודת ה’ והתפיסה התורנית כולה היא שגם בתוך עולמנו שמתנהל על פי חוקי טבע קשיחים, ועל אף שהאדם הוא יצור קרוץ חומר, יש לו בחירה חופשית, במחשבה ובמעשה.

כדוגמה, אחת מני רבות, אביא את דברי הרמב”ם שכותב בפ”ה מהלכות תשובה:

רשות לכל אדם נתונה אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו, ואין הקב”ה גוזר על האדם מתחלת ברייתו להיות צדיק או רשע… ולדעתם דבר זה עיקר גדול הוא והוא עמוד התורה והמצוה, שנאמר ראה נתתי לפניך היום את החיים, וכתיב ראה אנכי נותן לפניכם היום, כלומר שהרשות בידכם וכל שיחפוץ האדם לעשות ממעשה בני האדם עושה בין טובים בין רעים… אבל נדע בלא ספק, שמעשה האדם ביד האדם, ואין הקב”ה מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך… ומפני זה נאמר בנבואה, שדנים את האדם על מעשיו – כפי מעשיו: אם טוב ואם רע.

אין להכחיש כי ישנם כמה מקורות תורניים שמביעים עמדות דטרמיניסטיות. ביניהם ר’ חסדאי קרשקש בספרו אור ה’, שמקדיש שתי חטיבות לנושא הבחירה. אביעזר רביצקי טוען שבחטיבה הראשונה מובעת עמדה מתונה יותר, אולם בחטיבה השנייה (שלדעת רביצקי היא מאוחרת יותר) מובעת כבר עמדה דטרמיניסטית לחלוטין. ניתן להוסיף עוד כמה מקורות חסידיים, בעיקר מבית מדרשו של בעל מי השילוח ותלמידו ר’ צדוק הכהן מלובלין, שלכאורה דוגלים גם הם בדטרמיניזם. אבל גם דבריהם מלאים בהתייחסויות הפוכות לגמרי, [19] וכידוע מסתירה ניתן להסיק כל מסקנה שהיא. אני חייב להוסיף הערה אישית. גם אם לא היו סתירות בדבריהם, העובדה שניתן למצוא טענה כלשהי בספר שמודפס בכתב רש”י וכרוך בכריכה חומה עם אותיות זהב לא מספיקה כדי להוכיח טענה כה מופרכת ועוד לתת לה לגיטימציה תורנית. לכל היותר מדובר בטעות בדבר משנה ובשיקול הדעת. אפשר כמובן לומר שהעמדה הדטרמיניסטית היא ממצא מדעי מודרני ולכן עלינו לכפוף את המקורות בפני העובדות (ראו דברי הרמב”ם שהבאתי בתחילת הפרק על האבולוציה), אבל למיטב שיפוטי הבאת מקורות כאלה כשלעצמה לא מעלה ולא מורידה לדיון כמו שלנו.

דיון בדטרמיניזם לאור מושגים הלכתיים

לכאורה בתמונה הדטרמיניסטית אין מקום להעניש את העבריינים, שהרי מעשיהם אינם תוצאה של בחירה. לפי זה עצם העובדה שההלכה מענישה את העבריינים מהווה ראיה לכך שאי-אפשר ליישב נאמנות להלכה עם דטרמיניזם. אך כפי שכבר הערתי הדטרמיניסט מסביר שהענישה עניינה “תיקון” ולא חינוך. כלומר העובדה שמוטל עונש על עברה, היא-עצמה משפיעה עלינו (באופן דטרמיניסטי) שלא נחטא (כלומר שלא נעשה פעולות “רעות”). לכן עצם העובדה שההלכה מטילה עונשים על עבריינים לא מוכיחה מאומה.

אלא שההלכה לא רק מענישה את העבריינים, אלא גם פוטרת מעונש את מי שעבר עברה באונס. התנאי לענישה הוא שהעברה נעשתה מתוך רצון חופשי. ההלכה מכירה גם באונס פנימי לצורך פטור מעונש (ראה בבלי כתובות נא ע”ב, ש”תחילתה באונס וסופה ברצון”). בתמונה דטרמיניסטית אין להבחנה כזאת מקום.

בנוסף, ישנה בהלכה מערכת שלמה של מושגים נפשיים שמעורבים בהערכת העבריינות. נזכיר שבתמונה המטריאליסטית-דטרמיניסטית המנטלי מגיח מתוך החומרי ונגזר ממנו בהכרח. אז מדוע בכלל להתנות משהו במצבים מנטליים? לדוגמה, אדם ששגג פטור מעונש. אם המטרה היא הרתעה, מדוע לפטור את השוגג? הרי אין מקום לשיקולים של הגינות בענישה, שכן הענישה אינה גמול במובן המוסרי אלא אמצעי תיקון מכני. דוגמה נוספת היא הפטור של מי שאינו מתכוון. להלכה, אדם שלא התכוון לעברה אף הוא פטור מעונש. אין הכוונה בהכרח למי שלא התכוון לעבור על הציווי (זהו שוגג, או מתעסק) אלא למי שלא היה מעוניין בעברה. לדוגמה, אדם גורר ספסל בשדה בשבת, ותוך כדי כך הוא יוצר חריץ בקרקע (מה שאסור משום מלאכת חרישה). הוא ידע שהוא עושה את העברה (או שסביר שהיא תתרחש), אבל לא זו הייתה מטרת הפעולה שלו. כיוון שלא התכוון לחרישה אלא לגרירת הספסל הוא פטור. פטור אחר הוא “לא ניחא ליה”. כאשר אדם עושה פעולה בלא כוונה, כמו גרירת הספסל, במקום שבו היווצרות הגומה בקרקע היא ודאית מראש – הוא כן חייב בעונש. אבל אם הוא לא מעוניין בחריץ שנוצר, לחלק מדעות הפוסקים הוא עדיין פטור. מדוע זה חשוב אם נוח לו עם התוצאה הזו? הלוא מה שחשוב הוא שהעברה נעשתה. מושג נוסף מהמשפחה הזו הוא “מתעסק”, כלומר אדם שעושה עברה מבלי משים. לדוגמה, אדם שעובר בשבת ליד ענף של עץ ובתוך הילוכו וההתחככות עם גופו של האדם נתלשים עלים מהעץ. גם במקרה כזה האדם פטור מעונש.

כל המושגים הללו מעוררים שאלות לא פשוטות בתמונה הדטרמיניסטית, שכן לא ברור מדוע חשובה להלכה הכוונה, אם עניינה רק בהימנעות מהמעשים. הכוונה אינה אלא אפיפנומנה מנטלית, והיא לא אמורה להוות חלק משיקולי הענישה. בתפיסה דטרמיניסטית-מטריאליסטית העונש בא לתקן את הממד העצבי בלבד, ולא ברור מדוע חשוב להלכה אם מתלווים אליו תהליכים מנטליים פסיביים כאלה או אחרים. נראה בעליל שההלכה מניחה חופש רצון ודואליזם אינטראקציוניסטי.

עד כאן עסקנו בעברות, אבל שאלת הכוונה עולה גם ביחס למצוות עשה. לכל הדעות, עשיית המצווה אינה מספיקה ונדרשת גם כוונה. אמנם יש הסוברים שזה לא מעכב, כלומר שגם עשייה ללא כוונה היא בעלת ערך, אך לכל הדעות הכוונה נדרשת לכתחילה. שוב יש כאן התלייה במצבים מנטליים ובבחירה.

עולם מושגים נוסף שבו רואים את המשמעות של הממד המנטלי ושל חופש הבחירה הוא עולם הקניינים. ההלכה דורשת, כתנאי לחלות הקניין של אדם על חפץ כלשהו, שתהיה גמירת דעת של שני הצדדים; כלומר, אצל שני הצדדים צריכה להיות החלטה ברורה שהם רוצים לקנות ולהקנות את החפץ, ובלי זה אין קניין. בעולם המושגים הדטרמיניסטי כל הדיון הזה חסר משמעות לחלוטין. מהו ההבדל בין אדם שעושה פעולת הקנייה בלי החלטה ברורה להקנות, לבין אדם שעושה פעולה כזו עם החלטה ברורה? הרי ההחלטה היא פועל יוצא דטרמיניסטי של מצב מוחי, והממד המנטלי אינו אלא אפיפנומנה. אז למה כל זה חשוב בכלל? הדברים אמורים כמובן גם ביחס לכל הקשר הלכתי אחר שבו נדרשת דעתו או החלטתו של האדם בנוסף למעשה שלו. כך הדברים בגיור, בחוזים, בנישואין וגירושין ובתחומים רבים נוספים – כל אלו מאבדים את משמעותם בתמונת העולם הדטרמיניסטית.

גם מושגים הלכתיים שאינם שייכים לספֶרה המשפטית, כרוכים בדעת ובהחלטה. מושגים כמו תשובה וחרטה, שהם תנאי לכפרת העוונות, מאבדים גם הם את משמעותם בראייה הדטרמיניסטית, שכן גם פעולות אלו אינן אלא תוצאה של פיזיקה נוירונית. מה פירוש להתחרט? לחוש אשליה של חרטה?! הרי זו לא החלטה שקיבלתי להתחרט אלא מצב שנקלעתי לתוכו. גם אם נקבל את קיומו של מצב נפשי של חרטה כסוג של אפיפנומנה, מדוע מה שמתרחש בה חשוב בכלל? למה זהו התנאי לכפרה ולפטור מעונש?

ומה לגבי נדר שאדם נודר? ההלכה מאפשרת לו ללכת לחכם שיתיר לו את הנדר. ההתרה דורשת חרטה ופתח, כלומר בודקים שמא האדם נדר את הנדר בטעות ואז הנדר מותר. אולם אם הנדר נעשה תמיד מתוך כפייה פנימית, מהי משמעותה של התרת הנדר? מהי החרטה? אין זו אלא אשליה אפיפנומנלית שמלווה פעילות עצבית כזו או אחרת. לאור זאת, באמת לא ברור מהי בכלל משמעות פעולתו של החכם המתיר את הנדר, הרי גם הוא כפוי לעשות את מה שהוא עושה. כל התמונה ההלכתית הזאת נראית הזויה לחלוטין כשהיא נשקפת אלינו מבעד לפריזמה הדטרמיניסטית.

ומעל הכול, מה פירושה של חזרה בתשובה בתמונה הדטרמיניסטית? לחוש תחושה אשלייתית של תשובה שמלווה פעילות נוירונית כזו או אחרת. מהי חשיבותה של החרטה שאני חש כעת על מעשיי בעבר? הרי הייתי כפוי לעשות זאת, ואני כפוי גם להתחרט כעת. אז מדוע התורה מצווה על כך? גם אם נבין שהציוויים של התורה מיועדים להשפיע עלי כך שאפעל להשגת מטרות מעשיות, למה מיועד הציווי (או ההמלצה) לעשות תשובה? למה כל כך חשוב לתורה שאתחרט?

אם כבר בענישה עסקינן, נוכל לשאול גם מה משמעותו של הגמול האולטימטיבי – העולם הבא, וכפועל יוצא מכך מה משמעותה של האמונה בהישארות הנפש. מדוע להטיל עונש על האדם שחטא, הרי הוא היה כפוי לעשות זאת? כפי שכבר הערתי, במערכות משפט רגילות ניתן למצוא בכך היגיון גם בתמונה הדטרמיניסטית, שכן מערכת משפטית מנסה לתקן את התנהגות האדם, כשהעונש אינו אלא אילוץ נוסף שמטרתו לגרום לנו להתנהג אחרת. אבל עונשים בעולם הבא (וכן עונשים כמו מיתה בידי שמים, שאף אחד לא יודע מתי ואם הם מבוצעים) אינם מתקנים מאומה, שהרי הם ניתנים אחרי מותנו ואף אחד לא יודע על כך. אז מה תפקידם? לכל היותר ניתן להצדיק דיבורים על עונשים ועל העולם הבא, שכן אמירות אלה עשויות לשנות את התנהגותנו כאן בעולם הזה. אבל העולם הבא עצמו, ובוודאי ענישה בעולם הבא, לא נראים סבירים, ואין כל סיבה שהקב”ה יקיים בפועל את הענישה.

אם כן, ההיגיון אומר לדבר על העולם הבא אבל לא לקיים את הענישה הזו, כלומר לשקר. אלא שכעת גם הדיבורים לא משיגים את מטרתם, שהרי אני יודע משיקול הגיוני שהם לא יבואו לידי מימוש. יתר על כן, כל זה עולה רק אם בכלל נוכל להבין מיהי הישות שנענשת שם; הרי הנשמה שלנו אינה קיימת מבחינת הדטרמיניסט (שכפי שראינו הוא בדרך כלל גם מטריאליסט), אז מיהו שנענש לאחר מותנו? ומהו בכלל עולם הבא במערכת דטרמיניסטית? האם מדובר בעולם חומרי?

לחלופין, ניתן כמובן להוציא הכול מפשוטו, ולספר לנו סיפור הזוי שלפיו כל פעולותינו הן צללים של העולם האמיתי. באמת הכול מכני, והאשליות הן אפיפנומנה, והסיפור שמסופר לנו הוא שקר שפונה לאותה אשליה אפיפנומנלית, כלומר פונה לתחושות ולתובנות ולחוויות אף על פי שהן אינן קובעות מאומה לגבי ההתנהגות בפועל. זהו רק המשך מתבקש לאותה גישה שרואה את כל העולם ואת כל התחושות והתובנות האנושיות כאוסף של אשליות. אבל זה לא ממש משכנע. דומה כי בשביל לשכנע אותי לוותר על כל תובנותיי (למעט הדטרמיניזם עצמו כמובן) ולראות בכולן אשליות גרידא, נחוצים טיעונים מוחצים ומשכנעים יותר. קצת מוזר שבשם המדע והרציונליות דורשים ממני לוותר על תוצאות של תצפיות ישירות ולראות בכולן אשליות.

בחזרה לתורה

אם אצל חז”ל ניתן לדבר על תפיסה שגויה שהיא תוצר של זמנם ומקומם, מה נאמר על דברי התורה עצמה? למעלה כבר ראינו את הציווי לבחור בחיים, וכעת נביא את ההקשר:

כִּי תִשְׁמַע בְּקוֹל ה' אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹר מִצְוֹתָיו וְחֻקֹּתָיו הַכְּתוּבָה בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה כִּי תָשׁוּב אֶל יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ. כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא. לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה. וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲבָר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה. כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ. רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע. אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וְלִשְׁמֹר מִצְוֹתָיו וְחֻקֹּתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחָיִיתָ וְרָבִיתָ וּבֵרַכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ. וְאִם יִפְנֶה לְבָבְךָ וְלֹא תִשְׁמָע וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לֵאלֹהִים אֲחֵרִים וַעֲבַדְתָּם. הִגַּדְתִּי לָכֶם הַיּוֹם כִּי אָבֹד תֹּאבֵדוּן לֹא תַאֲרִיכֻן יָמִים עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אַתָּה עֹבֵר אֶת הַיַּרְדֵּן לָבוֹא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ. הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ. לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ וּלְדָבְקָה בוֹ כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ לָשֶׁבֶת עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְהוָה לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֵת לָהֶם (דברים ל).

כיצד אדם שמאמין בתורה מן השמים אמור להתייחס לפסוקים בתורה שמדברים במונחים כאלה? ההנחה של יהודי מאמין היא שהתורה נכתבה על ידי הקב”ה, אז האם גם הקב”ה לא יודע את האמת? או שמא מטרתו לבלבל אותנו, או אולי לעשות עלינו מניפולציה כזו או אחרת? כאמור, גם אם נהיה מוכנים לקבל את הקב”ה כמניפולטור כזה, עדיין לא ברור מדוע כל זה נדרש בכלל. אם הקב”ה ברא אותנו ויצר את כל העולם ואת חוקיו. לשם מה הוא עשה את כל זאת? למה הוא מצווה עלינו לעשות טוב ולהימנע מרע? הרי הוא תכנת אותנו לזה. ואם התכנות שלו אינו די מוצלח והוא זקוק לסיוע על ידי ציוויים כאלה – אז שישפר אותו ויוותר על הציוויים המיותרים הללו.

הדטרמיניסט ממשיך גם כאן לדבר על אשליות ועל צללים, על תפיסות שגויות ועל מניפולציות חבויות. לדידו, כמו שהתובנות שלנו לגבי עצמנו ולגבי החיים אינן נכונות, כך גם התובנות שלנו לגבי התורה והמצוות אינן נכונות. יתר על כן, התורה עצמה מסייעת ליצירת האשליה הגדולה הזאת, אבל בעזרתם האדיבה של מדעי המוח (שהם-לבדם, והדטרמיניזם כמובן, אינם אשליה אלא אמת צרופה) אנחנו סוף-סוף יודעים את כל זה. התמונה שמציג הדטרמיניסט היא סוג של קריקטורה של העולם, של האדם, של הדת ובעצם גם של אלוקים. לשיטתו, אלוקים בנה לעצמו משחק וירטואלי שבו יצורים מתוכנתים משחקים לפניו, חיים באשליה כאילו הם מחליטים על מעשיהם, כאילו דברים הרי גורל תלויים במה שיבחרו לעשות, בעוד שכל זה אינו אלא משחק מכור. התוצאות של כל זה קבועות כבר מהרגע הראשון. האם זו אינטרפרטציה סבירה?

האם אלוהים עצמו יכול להימצא בתמונה דטרמיניסטית?

ראינו במהלך הספר שדטרמיניזם סיבתי מבוסס על פיזיקליזם. בבסיסו מונחת ההנחה שהעולם כולו אינו אלא חומר, וכיוון שכך חוקי הפיזיקה הם השליטים הבלעדיים בו. הפיזיקליסט בדרך כלל טוען גם שאין ראיה לקיומו של משהו מעבר לפיזיקה, ולכן אין כל סיבה להניח את קיומו. כפי שראינו (בפרק התשיעי ובפרק העשירי), במסגרת הפיזיקליסטית אין מרווחים, ולכן היא מכתיבה דטרמיניזם.

אולם אם אכן אנחנו מביטים על העולם מזווית מטריאליסטית, כי אז מעבר לקיומן של נשמות, כלל לא ברור כיצד בכלל ניתן להאמין בישות רוחנית מופשטת כמו אלוהים? מהן העדויות לקיומו? וכי העדויות הללו עצמן אינן אשליות? מדוע הן שונות במהותן מהעדויות לקיומה של נשמה או נפש? אפילו התגלות ישירה, כמו זו שהייתה בהר סיני (בעיני מי שמאמין בכך), אמורה להתפרש על ידי הפיזיקליזם במונחים של חוקי הפיזיקה, שהרי קולות וברקים ואש הם תופעות פיזיקליות, ותופעות כאלה נוצרות מסיבות פיזיקליות גרידא. זו הרי מהותו של הפיזיקליזם.

יתרה מכך, לא ברור כיצד לדעת הפיזיקליסט נוצרת האינטראקציה בין אלוקים לבינינו. הרי אחת מההנחות היסודיות שמוליכות את הפיזיקליסטים לתפיסתם היא ההנחה בדבר חוסר יכולת ליצור קשר בין רוחני לגשמי (הבעיה הפסיכופיזית). לשיטתם, הרוחני אינו יכול להפעיל שום דבר פיזיקלי, ולכן אין לנו דרך לדעת על קיומו. אבל התגלות אלוקית נתפסת בחושים שלנו, כלומר פגישה עם יֵש רוחני (לא פיזיקלי) יוצרת אינטראקציה עם האדם (שהוא יֵש חומרי) ומניעה אלקטרונים במוחו, וזה הרי בלתי-אפשרי בהשקפה הדטרמיניסטית. נראה שכעת אין מנוס אלא לצרף את אלוקים בכבודו ובעצמו לרשימת הפיקציות המועילות של הדטרמיניסט.

נסיים את הפרק בדיון קצר על שתי הערות חשובות נוספות בתמונה התורנית של הליברטריאניזם.

א. הלכת רבי אלעאי

בפרק השני של ספרי אני עוסק במימרה תמוהה של רבי אלעאי :

דתניא, רבי אילעאי אומר: אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו – ילך למקום שאין מכירין אותו, וילבש שחורים ויתעטף שחורים, ויעשה מה שלבו חפץ, ואל יחלל שם שמים בפרהסיא. (בבלי מועד קטן יז ע”א ומקבילות)

יש פרשנים שהציעו לראות כאן תפיסה דטרמיניסטית, לפיה אדם לא מצליח להתגבר על יצריו.[20] הפרשנות הזאת נסתרת מיניה וביה, שהרי אם אכן מדובר בדטרמיניזם אז האדם גם לא יכול ללכת למקום רחוק וללבוש שחורים. יתר על כן, הרי כל חטא הוא תוצאה של כפייה בלתי נמנעת. אז מדוע רבי אלעאי מדבר רק על סיטואציות מסוימות בלבד (חטאים ומצבים חריגים)?

די ברור שרבי אלעאי עוסק רק בסיטואציות מיוחדות שבהן אכן אדם מעריך שלא יוכל להתגבר על יצרו. ההנחה היסודית שלו היא ליברטריאנית במובהק, אלא שכפי שראינו גם הליברטריאן מקבל אפשרות שבה אדם פועל תחת דחף לאו בר כיבוש. הדטרמיניסט מבין כך כל פעולה אנושית. מבחינתו זהו המצב הרגיל. לעומת זאת, הליברטריאן טוען שאלו מצבים חריגים.

_{נשמח להערות, ביקורות והוספות. תגובות למאמר "חופש הרצון" ניתן להוסיף בתיבה למטה (מדיניות התגובות שלנו).}

[1] ראה למשל בספרו של רי’צרד טיילור, מטפיזיקה, תרגמה: יעל כהן, הוצאת אוניברסיטה חופשית.

[2] התיאור המקיף והמדויק ביותר של הקומפטיביליזם שמוכר לי נמצא בספרו המופתי של אליעזר מלכיאל, "רצון, חירות והכרח", סדרת פרשנות ותרבות, הוצאת אוניברסיטת בר אילן, תשע”ג. במאמר הביקורת שלי, “על אתיקה סמנטיקה ופסיכולוגיה”, שפורסם באתר מידה, בתאריך 21.2.2014, אני עומד על כך שאין בספר שגיאות פילוסופיות (שנפוצות ביותר בספרות הזאת), ובכל זאת לדעתי יש שגיאה חמורה במסגרת המושגית סביבו והיא שמכשילה אותו כמו את הפרויקט הקומפטיביליסטי בכלל. 

[3] בכמה מקומות בספריי (ספרי שתי עגלות וכדור פורח מוקדש כולו לדיון במה שאני מכנה “אנליטיות” ובהשלכותיה) עמדתי על כך שזה אופיים של “פתרונות” אנליטיים לבעיות פילוסופיות, נוסח “תורת הטיפים” שהציעו ראסל ווייטהד בהקדמת ספרם פרינציפיה מתמטיקה, כדי למנוע היווצרות של פרדוקסי הוראה או התייחסות עצמית (self reference). הם בונים שפה שבה אין אפשרות להביע את הפרדוקס, ומבחינתם כך הוא נפתר. הקומפטיביליזם שייך למסורת הפילוסופית הזאת, וכמו רבים מהניתוחים האנליטיים מדובר בתעלול סמנטי ריק.

[4] זהו רק משל כמובן. במקרה ריאלי כזה יכול הליברטריאן להסכים עם הדטרמיניסט שגם השקלול של המאמץ לעלות על ההר או הגבעה נכנסים לחישוב הדטרמיניסטי שיקבע האם האדם יעלה עליהם או לא. לענייננו כל ההשפעות החיצוניות כבר מגולמות בטופוגרפיה. מכאן והלאה מדובר בהכרעה חופשית.

[5] יש שיאמרו שאין שום הבדל ביניהם, בסוף תמיד קורה אותו דבר. לצורך הדיון כאן נתעלם מההיבט הזה.

[6] ראו:

Van Inwagen, P. “Free Will Remains a Mystery”, in R. Kane, The Oxford Handbook of Free Will, Oxford: Oxford University Press, 2002, pp. 158-177.

[7] הגרסה הפשוטה הזו לקוחה ממאמרו של רז שפייזר, “האם יש כזה דבר רצון חופשי?” באתר e-mago (מתאריך 29.5.2007); ראו שם בסוף המאמר ובהערת שוליים 6.

[8] ראו סקירה על כך באנציקלופדיה הווירטואלית של אוניברסיטת סטנפורד (SEP), בערך fatalism, מאת Hugh Rice , מסוף 2010. ראו גם במאמרו של ריצ’רד טיילור: 

Richard Taylor (January 1962). “Fatalism”. The Philosophical Review, Duke University Press, 71 (1): 56-66.

[9] ליתר פירוט, ראו בפרק התשיעי של ספרי.    

[10] ראו כאוס, עמ’ 253.   

[11] ליתר פירוט, ראה פרק העשירי של ספרי   

[12] ליתר פירוט, ראה פרק שלושה-עשר בספרי.   

[13] ראו על כך בפרק שנים-עשר בספרי.   

[14] ליתר פירוט, ראו בספרי בפרקים ארבעה-עשר וחמישה-עשר.   

[15] ניתן לראות בעבודת המסטר של אריאל רונן, שעוסקת בהרחבה בניסויי ליבט ובמשמעותם. העבודה, שנכתבה בהדרכתו של פרופ’ בני שנון, נקראת החופש לרצות גם כשהמוח רוצה: ניתוח ביקורתי של הממצאים של ליבט (Libet), המחלקה לפסיכולוגיה, האוניברסיטה העברית בירושלים, אפריל 2008.   

[16] ראו על כך ביתר פירוט בפרק השישה-עשר של ספרי.   

[17] הוצאת האוניברסיטה המשודרת ומשרד הביטחון, 1994.   

[18] ראו על כך ביתר פירוט בנספח לספרי.   

[19] ראו על כך בנספח לספרי.   

[20] ראו למשל “ביאורי אגדות על דרך הפשט”, נדפס בסוף ספר קובץ הערות לר’ אלחנן וסרמן.