מאת הרב ד"ר מיכאל אברהם
לפעמים עולה השאלה מדוע התלמוד עוסק במקרים מוזרים. למה זה חשוב? האם חז"ל חשבו שמקרים אלו יכולים באמת להתרחש? וגם אם כן, במה זה נוגע אלינו? הדיונים המוזרים הללו מעוררים שאלות בעיקר בשני מישורים: החיבור של חז"ל לעולם המעשה היומיומי (במה הם עוסקים? מה עולם הדימויים והניסיון שלהם? באלו אנשים מדובר?), וחשיבות הדיון התלמודי (מה טעם לעסוק בשטויות וסטיות כאלה, בפרט שלעולם, או כמעט אף פעם, הן לא מתממשות?). במאמר קצר זה ברצוני לגעת בנקודה זו כדי להבהיר את העקרונות, כיצד יש להתייחס למקרים ולדיונים אלה.
ראשית, כמה דוגמאות. חז"ל עוסקים בחשש שמא אדם טס על גמל פורח (מכות ה ע"א ויבמות קטז ע"א), בחלום על בעילת אווז (חלומו של רב אשי, ברכות נז ע"א) או בחשש מבעילת כלב (ב"מ עא ע"א, ואף נפסק להלכה ברמב"ם איסורי ביאה פ' כב הט"ז), באפשרות להביא מנחה או שתי הלחם בבית המקדש מחיטים שירדו בעבים (מנחות סט ע"א. רש"י מסביר שהרוח החזקה העיפה אוניה לעננים והחיטים שהיא נשאה נשרו לארץ), באדם שבועל אישה בלי לבתק את קרום הבתולים שלה (האמורא שמואל, חגיגה טו ע"א), מישהו נפל מהגג ונתקע ביבמתו (יבמות נד ע"א), אדם שבועל את עצמו (סנהדרין נה ע"א) ועוד כהנה וכהנה מקרים וחלומות בעלי תוכן מוזר ודמיוני. במקרים אחרים חכמים עוסקים במסירת גט לאישה על ידי הנחתו בידו של עבד שלה כשהוא קשור וישן (גיטין כא ע"א), בחמץ שנחרך לא עד הסוף לפני פסח או בתוכו, האם מותר לאכלו בפסח (פסחים כא ע"ב) ועוד כהנה וכהנה מקרים מוזרים ונדירים, אם בכלל.
כיצד המקרים הללו מציגים את חז"ל והפוסקים, ובעצם את כולנו? מי מאיתנו חולם על בעילת אווז (ועוד יוצא שמח מזה, כמו שמסופר שם על רב אשי)? מי הולך לבעול כלב? למי קרה אי פעם שהחמץ שלו נחרך לפני הפסח והוא לא ביער אותו? למה לתת לאישה גט בצורה כה משונה (מה עוד שבדרך כלל הגירושין מתנהלים בבית דין)? האם הדיונים הללו קשורים לעולם שלנו? מה חשיבותם המעשית או העיונית? מי מקדיש את חייו לעסוק ב"הבלים" כאלה? למה לא להתמקד בשאלות החשובות באמת, כמו מוסר, תפיסות עולם, מדע, חברה וכדומה?
כדי להבין את המקרים הללו, אציג כאן כמה כיוונים. בכל אחד מהמקרים המוזרים שנפגוש בלימודנו, מומלץ לחפש מי מהכיוונים רלוונטי (אולי יש כמה מהם).
רבים מהמקרים המוזרים עולים בתלמוד בתור "אוקימתות". המשנה אומרת דין כלשהו, הגמרא מתקשה בהבנתו, ואז מציעה שבעצם מדובר במקרה משונה וחריג (שבדרך כלל אין לו רמז בלשון המשנה). מנגנון האוקימתא (=העמדה) עצמו טעון ביאור, גם אם המקרה בו עוסקים אינו מוזר. לכאורה הגמרא מפרשת את המשנה בניגוד לכוונתה המקורית. הנחת היסוד התלמודית היא שאין לאמוראים רשות לחלוק על תנאים במשנה. אז במקום לחלוק עליהם ישירות הם חולקים עליהם ב"נימוס", כלומר מעמידים את דברי המשנה במקרה מיוחד בלבד. משמעות הדבר היא שבשאר המקרים הרגילים דין המשנה לא חל, כלומר בעצם כך דוחים את דברי התנאים שבמשנה.
הקשיים הללו מלווים כל לומד מתחילת דרכו. במאמרי על האוקימתות[1] שלאחר מכן הורחב לספר שלם שמציג את אופיו האפלטוני של התלמוד ועוסק בכל הנושאים שהוזכרו כאן,[2] הסברתי זאת בהרחבה, וכאן אביא רק את תמצית הדברים.
כדי לחוש את הדברים, אביא כאן אגדה אורבנית (שלאחר מכן התברר לי שאכן הייתה, אבל התרחשה הפוך לגמרי) על סטודנטים להנדסה מכנית בטכניון שקיבלו שאלה במבחן לתכנן צינור דם מאילת לתל אביב. המקרה הזה עורר אינספור תהיות ופולמוסים, האם המרצה השתגע? איזה חינוך הוא מעניק לסטודנטים שלו? היו ביקורות נוקבות על הטכנוקרטיה הלא אנושית שאליה מחנכים את תלמידי המדעים וההנדסה וכדומה. כמובן הרוחות סערו גם ביחס לסטודנטים, שפשוט ישבו ופתרו את השאלה במקום לזעוק ולמחות בפני המרצה על חוסר האנושיות שלו.
הביקורות הללו חסרות שחר ונובעות מאי הבנה. כוונת המרצה כמובן לא הייתה לעודד את תלמידיו לתכנן צינורות דם ולבצע שואה בקבוצה כלשהי. זו שאלה אנקדוטלית שמטרתה להציב בפניהם אתגר טכני שיביא לידי ביטוי את יכולות התכנון שעליהם למדו. אם רגילים לתכנן צנרת למים או נוזלים רגילים, כדאי לראות האם הם יידעו להשתמש בכלים שקיבלו על מנת לטפל גם בבעיה חריגה. מי שחי את המציאות הזאת אפילו ולא תוהה.
מעבר לזה, גם בתחום המדע, כדי ללבן עיקרון או חוק טבע כלשהו, יש לבחון אותו במצב חריג ומיוחד, כזה שלא יכול להתממש. לדוגמה, האם מישהו מכם ראה פעם גוף שלא פועל עליו שום כוח ולכן הוא ממשיך לאורך זמן בתנועה קצובה בקו ישר (החוק הראשון של ניוטון)? אף אחד לא ראה וגם לא יראה. כדי לראות זאת עלינו לדבר על גוף שנמצא בחלל ריק לגמרי, בלי כוכבים ובלי אוויר, בלי כוחות אלקטרומגנטיים, יקום של ואקום. האם היה או יהיה אי פעם יקום כזה? כנראה שלא. אבל עדיין החוק הראשון של ניוטון הוא נכון גם לעולם שלנו. אלא שבעולם שלנו יש כוחות שפועלים על גופים ולכן לעולם לא נראה אותו בטהרתו (אלא אולי בקירוב).
אחרי ההנדסה והפיזיקה, ניטול דוגמה נוספת והפעם ממדעי החברה. יש חוק ידוע שקושר תסכול לתוקפנות. תסכול מוביל לתוקפנות. האם זה באמת מתקיים? האם כל אחד מאיתנו שנמצא במצב של תסכול מגיב בתוקפנות? בהחלט לא. אבל החוק הזה הוא לגמרי נכון, אלא שכדי לראות אותו בטהרתו עלינו לנקות את השטח מכוחות אחרים שפועלים עלינו (חינוך, סביבה, איפוק, בושה, נימוס, גנטיקה) וגם מהבחירה שלנו כמובן. בעולם האמיתי החוקים הללו לעולם לא מופיעים בטהרתם, שכן מעבר להם תמיד יש עוד כוחות שגם הם משפיעים על הסיטואציה.
כך הוא גם בעולם הפילוסופי. כדי לחדד עיקרון כלשהו דנים במקרים מוזרים ולא מעשיים, שכן ניתן שם לטהר את הדיון מאלמנטים שמפריעים לו. אחרי הבירור הזה חוזרים לעולם היומיומי שלנו ומיישמים את העיקרון שלמדנו. בתחום הפילוסופיה אין מעבדות. את המצבים הטהורים הללו יוצרים על ידי מה שקרוי שם "ניסויי מחשבה". לשם כך בונים בדמיוננו סיטואציה, ושואלים מה היינו עושים אילו היינו במצב כזה.
לדוגמה, יש סדרת ניסויי מחשבה שנקראים "ניסויי הטרולי", שבהם אדם נמצא בדילמה בין שתי אפשרויות גרועות. כך למשל מדברים על אדם שנמצא בצומת של פסי רכבת והמנוף המעתיק בידו. הוא רואה רכבת מתקרבת ועל המסילה בהמשך שוכבים לישון חמישה פועלים. בידו להעתיק את המסילה כך שהרכבת תעבור למסלול אחר, אבל שם שוכב אדם אחד. מה עליו לעשות?
האם מישהו מכם ראה פעם מצב כזה? אני מניח שלא. אבל הדיון הזה מאפשר לנו לבחון את עקרונות המוסר שלנו. לאחר מכן נוכל גם ליישם אותם על מצבים מהיומיום, אבל מצבים חריגים שלא מעולמנו דווקא הם מאפשרים לנו לדון באופן נקי וחד בנושא שבפנינו.
אעיר שלעתים דיון כזה משמש כמקרה בוחן לבירור והכרעה בין שתי אפשרויות. למשל, אם יש ויכוח בין תפיסה מוסרית תוצאתית (טלאולוגית) לבין תפיסה שרואה במעשה את מוקד הדיון המוסרי. בתפיסה הטלאולוגית סביר שבמקרה הטרולי יהיה עלינו להעתיק את המסילה כדי לחסוך חיי אדם (התוצאה הכי פחות גרועה), ואילו בתפיסה של המעשה ההוראה תהיה לא לעשות זאת, שכן מעשה כזה הוא ביצוע של רצח, גם אם של אדם אחד ולמטרות ראויות, בבחינת "שב ואל תעשה עדיף". לאור הניתוח הזה נוכל להציע שתי משמעויות לדיון הפילוסופי במקרה הטרולי: 1. זהו מקרה בוחן שמאפשר לנו לראות את השלכות תפיסתנו המוסרית ולחדד את הוויכוח. 2. זהו מקרה שבא להכריע בדרך השלילה לטובת אחת התפיסות. כך, למשל, רבים (כמו דוקינס, בספרו יש אלוהים?) משתמשים במקרה הזה כדי להראות את האיוולת שבתפיסה הטלאולוגית. לשיטתם ברור שהתוצאה היא הקובעת, שכן התוצאה שאומרת לא להעתיק את המסילה אינה סבירה בעליל.
אז מה עושים בעולם המדעי? בונים "יקום" מעבדתי ובו עורכים ניסויים שבוחנים את החוק או התיאוריה הנדונה. כך יוצרים מעבדות שבהן הטמפרטורה היא 0, אין גופים אחרים וכוחות אחרים פרט לכוח הנמדד, אין חיכוך והשפעת שאר היקום ממוסכת. למה זה חשוב? מי יפגוש אי פעם במצב כזה בחייו? אף אחד כנראה. אבל את חוק הטבע ניתן לראות בטהרתו רק שם. זוהי מעבדת מחקר, שתוצאותיה מסייעות לנו להבין את העולם האמיתי. אחרי שנבין כל כוח ביקום בדיוני ומוזר משלו, נוכל לקבץ את התובנות שצברנו ולנסות ליישם אותן על העולם האמיתי שבו כל הכוחות הללו פועלים ביחד. כך פועלת חשיבה מדעית וכך נעשה מחקר. אבל משום מה בעולם המדעי אף אחד לא שואל מה טעם לעסוק במקרים המשונים הללו שאף אחד לא יפגוש.
המעבדה היא עולם שונה ורחוק מהעולם שלנו, אבל למרבה הפלא רק בו ניתן לבחון את חוקי הטבע של עולמנו. זהו עולם אפלטוני, והשאלות בהן אנחנו עוסקים נוגעות במצבים אפלטוניים ובשאלות מופשטות: כיצד נע חלקיק נקודתי (!?) שלא פועל עליו שום כוח (!?), בלי חיכוך (!?) ובטמפרטורה של אפס מוחלט (!?). כל אלו מעולם לא היו ולעולם לא יהיו, ועדיין חשוב מאד ללבן את הפיזיקה של מצבים תימהוניים כאלה כדי להבין את עולמנו.
בשני המקורות הנ"ל הסברתי שהתלמוד הוא בעל אופי אפלטוני. הוא נזקק למקרים משונים וחריגים כאבני בוחן לבחון עקרונות. אם נאמר שעבד של אדם נחשב כמו חצרו, זו תישמע אמירה מוזרה. לכן התלמוד אומר שעבד הוא כמו חצר לעניין קניית דברים באמצעותו. אבל קניין חצר דורש עוד כמה דרישות, מעבר לזה שתהיה כאן חצר. החצר צריכה להיות "משתמרת לדעתו" ו"לא ניידת". עבד לא מקיים את שתי הדרישות הללו. אז מה עושים? מדברים על עבד אפלטוני, כלומר חושבים על עבד שהוא קשור (כך שלא יכול לזוז) וישן (כך שכרגע אין לו דעת משלו). מטרת הדיון אינה לבחון את דיני העבד הכפות והישן אלא את מעמדו של עבד בכלל. אבל עושים זאת דרך מקרה מעבדתי.
כך גם לגבי גמל פורח. אף אחד מהאמוראים כנראה לא חשב שיש גמלים פורחים באוויר. ייתכן שהיו שם אגדות כאלה, אבל הם כנראה השתמשו בהן כדי להדגים נקודה עקרונית: אם מישהו ינוע בצורה כלשהי שלא ידועה לנו במהירות ממקום למקום, מה יהיה הדין במקרה כזה? האם אנחנו חוששים למצבים כאלה או לא? גם חטים שירדו בעבים, אין שום הכרח לחשוב שחז"ל הניחו שזו מציאות אפשרית [3]. הם משתמשים במקרים המוזר הזה כדי לבחון שאלות עקרוניות: האם מה שמייחד את החטים הוא שהן גידולי קרקע או שדי לנו בכך שהן חיטין? מה יהיה הדין בחיטים שגודלו על מצע מנותק או בצורה שונה מהמקובל? האם אפשר יהיה להביא מהן מנחה לבית המקדש? אז בקצרה מדברים על חיטים שלא גדלו בקרקע? אגב, אחרי שנים רבות, בימינו, זה כבר לא מדע בדיוני. כיום ניתן גדל חיטים במבחנות במעבדה, והשאלה התיאורטית הופכת אפילו להיות מעשית. אדם נתקע ביבמתו, כלומר בעל אותה בלי כוונה, האם מבחינה הלכתית זו בעילה? זו צורה אפלטונית לברר האם בעילה דורשת דעת, או שדי לנו במעשה הבעילה עצמו?
בקצרה, הרבה מהמקרים המוזרים אינם אלא מקרי מעבדה אפלטוניים שבאים לטהר את השטח מאלמנטים שלא רלוונטיים לדיון. כך נעשה בירור מדעי ופילוסופי, וכך גם עושה התלמוד בבואו לברר את עקרונותיו. יש לבירור הזה ערך עיוני מחמת עצמו, אבל בסופו של דבר זו גם הדרך לברר את ההלכה המעשית. המקרים החריגים והמוזרים, ולעתים בלתי אפשריים, הם המקרים שבהם הכי קל לחשוב על הסיטואציה ולהבין את החוקים ששולטים עליה. לאחר מכן מיישמים את החוקים הללו למצבים מהיומיום שלנו.
לסיום החלק הזה ניטול דוגמה נוספת. המפרשים דנים במקרה של אדם שזרק כלי מראש הגג ורץ מהר למטה ושבר אותו בסיף, האם הוא חייב לשלם עליו? לכאורה מקרה הזוי לגמרי, שכן אדם שמזיק לרכוש חברו חייב לשלם. הרקע לדיון הוא מחלוקת בגמרא מה קורה כשמדובר בשני אנשים שונים: האחד זורק את הכלי מלמעלה והשני שובר אותו בסיף רגע לפני שהוא מגיע לקרקע. יש שיטה ששניהם פטורים, הראשון בגלל שבפועל לא הוא שבר את הכלי, והשני בגלל שהכלי כבר נחשב כשבור מרגע שיצא לדרך (גם אם לא היה עושה מאומה הכלי היה נשבר. למעשהו אין השלכות). הדיון שהזכרתי עוסק במקרה היפותטי שבו שני האנשים הללו הם אותו אדם. מה מטרת הדיון? הרי מקרה כזה כמעט לא יכול להתרחש בפועל?
בדיוק כמו שראינו למעלה לגבי מקרה הטרולי, לדיונים כאלה יש אחד משני הסברים: 1. יש כאן מטרה לברר עיקרון הלכתי-משפטי: האם עצם הפיצול פוטר כל אחד משני הצדדים גם אם מדובר באותו אדם, או שרק בגלל שזה מפוצל בין שניים יש פטור מתשלום. אם אותו אדם עושה את שני החלקים הרי שהוא עשה מעשה נזק שלם ויש לחייבו. 2. זהו ניסוי מחשבתי שבא להראות את חוסר סבירותה של התפיסה שעצם הפיצול פוטר מתשלום. מי שמתקומם נגד התוצאה הזאת יכול לראות בסוגיא הזאת ניסוי מחשבתי שבאר להדגים את השלכותיה ובכך להעלות נימוק נגדה.
מעניין לציין שדיון דומה מתרחש לגבי שיסוי כלב. גם שם יש דעה בגמרא שאם ראובן משסה את כלבו של שמעון ברכושו של לוי שניהם פטורים. האחד (ראובן) מפני שאינו אשם והשני (שמעון) מפני שזה לא כלבו. וגם שם מתעורר דיון במפרשים מה הדין כשאדם משסה את כלבו שלו. כאן זה כבר ממש מוזר, שהרי אפילו אם כלב פוגע בממון של אדם אחר אני חייב לשלם. אז כיצד ניתן להעלות על הדעת פטור מתשלום כשאני אפילו שיסיתי אותו לעשות זאת?!
ושוב יש כאן ברקע בירור של עניין הלכתי-משפטי עקרוני. השאלה בדיון היא האם כשבעל חיים שלי מזיק החיוב מוטל עליו אלא שמכיון שאין לו כסף ולא כשירות משפטית, מעבירים את חובת התשלום אליי (לבעלים), או שמא החוב הוא על הבעלים עצמו. זהו שיקוף של שאלה רחבה יותר לגבי עצם תשלומי הנזיקין בכלל: האם יסודם בעצם העובדה שממוני הזיק או שמא הרשלנות שלי שלא שמרתי עליו היא שמחייבת אותי בתשלום.
כעת ניתן להבין את הצדדים השונים במקרה הבוחן של אדם ששיסה כלב שלו עצמו. אם נניח את הצד שחיוב הנזיקין מוטל על בעל החיים ומועבר ממנו לבעליו, אזי כשמישהו שיסה אותו אין עליו חיוב כלל, וממילא אין מה להעביר לאדונו. לכן יש אפשרות לפטור כאן את האדון מתשלום. ושוב, איני אומר שדעה זו נפסקה להלכה, אבל יש כאן מקרה בוחן שמדגים את משמעותה של התפיסה שיש חיוב נזיקי על בעל החיים עצמו.
כאמור בדוגמה הקודמת, כמו גם במקרה הטרולי, גם אם מישהו מתקומם נגד התפיסה הזאת וחושב שהיא בלתי סבירה, עליו להבין שבבית המדרש לא די בהתקוממות. דיון הלכתי משפטי דורש טיעונים ונימוקים. מקרה בוחן כזה הוא סוג של טיעון נגד. בעצם אומרים לנו שאם נניח את התפיסה שהחיוב מוטל על בעל החיים ייצא אבסורד שאדם שמשסה את כלבו שלו יהיה פטור מתשלום.
עד כאן לגבי האפלטוניות של הדיון התלמודי. מטרתו היא לערוך ניסוי מחשבתי שבא לחדד ויכוח או להכריע בין תזות מנוגדות לגבי עניין הלכתי-משפטי. לשם כך עוסקים במקרי מעבדה שנראים אולי מוזרים, אבל דרכם אפשר ללבן באופן טוב וטהור יותר את השאלה שבדיון, ואולי אף להכריע בה. כפי שהערתי, במקרים רבים יש למסקנות של בירור כזה השלכות גם על מקרים מעשיים שכן יכולים להתרחש. ראינו כאן הדגמה על מקרים ממוניים בדין האזרחי. אבל העיקרון הזה מסביר גם עוד כמה מהדוגמאות שהובאו למעלה (ועוד רבות אחרות). המקרים המוזרים הללו, כמו אדם שבועל את עצמו, או בועל אישה בלי פגיעה בקרום הבתולים, או נתקע ביבמתו, אינם אלא מקרי מעבדה שבאים ללבן עיקרון הלכתי (למשל: האם לבעילה צריך שניים, האם בעילה צריכה להיעשות בכוונה, האם בעילה שלא חודרת את קרום הבתולים היא בעילה), בדיוק כמו בדוגמאות שראינו.
בשולי הדברים רק אעיר שדיונים כאלה מצויים לרוב גם בספרות המשפטית. גם שם לפעמים עוסקים במקרי מעבדה מוזרים שלא אמורים להתממש וכנראה גם לא יתממשו לעולם. וגם שם המטרה היא עריכת ניסוי מחשבתי שיכול להוות נימוק או טיעון לטובת תזה אחת ונגד אחרת, או חידוד ובירור של עקרונות משפטיים, שכאמור קל ונכון יותר לעשות זאת על מצבי בוחן היפותטיים-אפלטוניים.
חלק מהמקרים שהובאו למעלה אינם ניסוי מחשבתי אלא הנחה מוזרה על המציאות או התייחסות לאפשרות חריגה ומוזרה. כך למשל החשש שמא תהיה בעילה של כלב, או ראייה בחלום של בעילת כלב. ייתכן שגם במקרים אלו הדבר בא לבטא רעיון מחשבתי כלשהו (השאלה מה מייצג כלב ובעילתו בספרות חז"ל ובכלל). יש לזכור שהטקסטים התלמודיים הללו (האגדות) הם טקסטים ספרותיים שבאים להעביר מסר באופן מורכב ועקיף ולא בהכרח ליטרלי.
מעבר לזה, באותם מקרים שבהם מדובר בתוכן של חלומות כדאי שנזכור כי ניתוח חלומות כפי שהוא נעשה על ידי פרויד וממשיכיו עוסק במקרים מוזרים הרבה יותר, ומוצא להם פשרים שונים שבהחלט נוגעים לחיים שלנו. אם מבחינת הפסיכואנליזה עיפרון מסמל את אבר המין הגברי (הפאלי), מדוע זה שונה מחלום על בעילת כלב או אווז?!
בנוסף, חשוב לזכור שבמקרים כאלו עלינו להיזהר מאנכרוניזם. לעתים העולם שבו חיו ופעלו חכמינו היה שונה מאד מזה שלנו. בהחלט ייתכן שהם התנסחו בדרך שמדברת לסביבתם ולעולם הדימויים שרווח בה. ראשית, ייתכן שבזמנם היה חשש ממשי לבעילת כלב, מה שאצלנו נתפס כסטייה חריגה ביותר (אם כי עדיין קיים). כך למשל הגמרא מתארת (ע"ז כב ע"ב) מציאות כזו:
וא"ר ירמיה מדיפתי אני ראיתי ערבי אחד שלקח ירך מן השוק וחקק בה כדי רביעה רבעה צלאה ואכלה.
אותו ערבי לקח תרנגולת פער בה חור, קיים איתה יחסים מיניים, ולאחר מכן צלה ואכל אותה. אני לא לגמרי בטוח שלא מדובר בבדיון ספרותי שבא להדגים רעיון (למרות הלשון שמנוסחת כעדות "אני ראיתי"), או שמא באמת קרה שם מקרה כזה. כך או כך, שתי האפשרויות הללו צריכות לגרום לנו להיות זהירים בפרשנות של מקרים כאלה, או מפני שבזמנם זה באמת התרחש (זהירות מאנכרוניזם), או מפני שמדובר בדיון אפלטוני או משל.[4]
יש לזכור שהגמרא עצמה אומרת על קיום יחסים עם בעלי חיים (זואופיליה) ש"לא נחשדו ישראל על כך". לכן ברור שהיא לא רואה זאת בחיוב או כמעשה נייטרלי. הדיון הפתוח שהיא מנהלת בנושאים אלו רומז שמועבר כאן מסר אחר, אולי ספרותי. בפרט אם הגויים שסביבם היו עושים מעשים מיניים חריגים כאלה, אין להתפלא שגם חז"ל משתמשים במושגים הללו כתווך שדרכו הם מדגימים לנו עקרונות מחשבתיים שונים.
בהקשר זה כדאי להזכיר שהדוגמה של בעילה עצמית שמופיע בסוגיית סנהדרין, זוכה להתייחסות קצרה ותמציתית מאד כבר בתחילת הדיון בגמרא: "קבסתן". כלומר הגמרא עצמה דוחה זאת בתוקף ובנחרצות, ורק אחר כך עוברת לדיון עצמו. לכן זו ממש לא דוגמה מוצלחת לחוסר רגישות או נורמות מוסריות מעוותות.
על פתיחות הדיון התלמודי
הפתיחות של הדיון התלמודי בכל המקרים המוזרים והדוחים הללו, מצביעה על מעלתו של הטקסט ולא על פחיתותו. הכל מונח על השולחן והכל עולה לדיון פתוח. לכל דבר, מוזר ככל שיהיה, יש משמעויות עומק וכדאי לנבור בהן כדי ללמוד מהן משהו. התלמוד עוסק בחיים עצמם, גם אם הוא עושה זאת לפעמים דרך מקרי קצה ומצבים מוזרים. לעתים מקרים אלו הם חלק מהחיים והבושה שמונעת מאיתנו לדון בהם לא באמת מועילה. הפתיחות התלמודית דווקא ראויה להערכה ולא לגינוי. ולעתים מדובר במקרים שאינם מהחיים, אבל הם מקרי מעבדה שמאירים מצבי יומיום באופן בהיר וחד יותר.
אמנם אין להכחיש את קיומן של סוגיות שבהן קשה יותר למצוא הסבר מהטיפוסים שהצעתי כאן. לא הכל ברור לי בספרות התלמודית. זה לא שאין בה תמיהות ואפילו מוזרויות. גם לנו שלומדים את התלמוד מתוך כבוד והערכה לחכמיו, יש לא מעט אי נוחויות, ואני חושב שאין טעם להתכחש ולהכחיש זאת.
ועדיין הדבר דורש פרופורציות. התלמוד הוא אוסף של המון דעות, מימרות, אסוציאציות, וצריך לראות דברים בהקשרם ולחשוב ולהבין את הסאבטקסט. יש ביניהן גם דברים מוזרים, אבל זהו מיעוט מבוטל, וכפי שניסיתי להדגים כאן גם בתוכו לרוב המקרים יש הסברים שניתן להגיע אליהם. הפתיחות של הדיון התלמודי קוראת לנו לקרוא וללמוד אותו באופן ביקורתי. בהחלט יש מקום לביקורת על רעיונות ודימויים, אבל עלינו לנסות ולפרש אותם באופן ישר ולא לחפש את המגרעות, ובסופו של דבר בבואנו לגבש עמדה כללית חשוב לשקול כמה מקרים כאלה יש בתוך הקורפוס הגדול והמגוון הזה.
ללא ספק מדובר באנשים שהקדישו את חייהם לרוח, לבירור סוגיות שברומו של עולם, וברור שהם רחוקים מלהיות שוטים או מושחתים. לכן בעת שאנחנו פוגשים מצבים או סוגיות מוזרות שעולות בתלמוד אך סביר הוא להבין שיש דברים בגו. לא מדובר בעדת משתוללים והוזים פרועים.
בסופו של דבר הגישה למימרות התלמודיות הללו מעוצבת מתוך נקודת המוצא שלנו. אלו שנוטים לזלזל בדברי חכמים מפרשים אותם כפשוטם ומלגלגים עליהם. אחרים שמעריכים את התלמוד ומחבריו מוצאים דרכים שונות (חלק גדול מהן סבירות לגמרי) ורואים שברוב המקרים מדובר בדיונים חשובים ובעלי משמעות.
הרמב"ם בהקדמתו לפרק חלק מחלק בין שלוש כתות ביחסן לדברי האגדה של חז"ל, ודומני שדבריו יפים לכל הנושא בו עסקתי כאן:
הכת הראשונה והם רוב אשר נפגשתי עמהם ואשר ראיתי חבוריהם ואשר שמעתי עליהם, מבינים אותם כפשטם ואינם מסבירים אותם כלל, ונעשו אצלם כל הנמנעות מחוייבי המציאות, ולא עשו כן אלא מחמת סכלותם בחכמות וריחוקם מן המדעים, ואין בהם מן השלמות עד כדי שיתעוררו על כך מעצמם, ולא מצאו מעורר שיעוררם, ולכן חושבים הם שאין כונת חכמים בכל מאמריהם המחוכמים אלא מה שהבינו הם מהם, ושהם כפשוטם, ואף על פי שיש בפשטי מקצת דבריהם מן הזרות עד כדי שאם תספרנו כפשטו להמון העם כל שכן ליחידיהם היו נדהמים בכך ואומרים היאך אפשר שיהא בעולם אדם שמדמה דברים אלו וחושב שהם דברים נכונים, וכל שכן שימצאו חן בעיניו.
והכת הזו המסכנה רחמנות על סכלותם לפי שהם רוממו את החכמים לפי מחשבתם ואינם אלא משפילים אותם בתכלית השפלות ואינם מרגישים בכך, וחי ה' כי הכת הזו מאבדים הדר התורה ומחשיכים זהרה, ועושים תורת השם בהפך המכוון בה, לפי שה' אמר על חכמת תורתו אשר ישמעון את כל החוקים האלה וכו', והכת הזו דורשין מפשטי דברי חכמים דברים אשר אם ישמעום העמים יאמרו רק עם סכל ונבל הגוי הקטן הזה. והרבה שעושין כן הדרשנין המבינים לעם מה שאינם מבינים הם עצמם, ומי יתן ושתקו כיון שאינם מבינים מי יתן החרש תחרישון ותהי לכם לחכמה, או היה להם לומר אין אנו יודעים מה רצו חכמים בדברים אלו ולא היאך פירושו, אלא חושבים שהבינו, ומעמידים את עצמם להבין לעם מה שהבינו הם עצמם לא מה שאמרו חכמים, ודורשין בפני ההמון בדרשות ברכות ופרק חלק וזולתם כפשוטם מלה במלה.
והכת השניה גם הם רבים והם אותם שראו דברי חכמים או שמעוהו והבינוהו כפשטו, וחשבו שאין כונת חכמים בכך אלא משמעות פשטי הדברים, ולכן זלזלו בו וגנוהו וחשבו למוזר מה שאינו מוזר, וילעיגו על דברי חכמים לעתים קרובות, וחושבים שהם יותר נבונים מהם ויותר זכי רעיון, ושהם עליהם השלום פתיים חסרי דעת סכלים בכל המציאות, ואינם משיגים שום דבר כלל, ורוב מי שנפל במחשבה זו אותם הטוענים שהם רופאים, וההוזים במשפטי המזלות, לפי שהם לפי דמיונם פקחים חכמים פילוסופים וכמה רחוקים הם מן האנושות אצל הפילוסופים האמתיים. והם יותר סכלים מן הכת הראשונה ויותר פתים, והם כת ארורה שהתפרצו כלפי אנשים רמי המעלה שכבר נודעה חכמתם אצל החכמים. ואלו הכשירו את עצמם במדעים עד שידעו איך כותבים את הדברים בענינים האלהיים וכיוצא בהם מן המדעים להמון ולחכמים, ויסגלו לעצמם את החלק המעשי של הפילוסופיא, כי אז היו מבינים אם החכמים חכמים או לאו, והיו מובנים להם עניני דבריהם.
והכת השלישית והם חי ה' מעטים מאד עד שאפשר לקרוא להם כת כמו שאפשר לומר על השמש מין, והם האנשים שנתבררה אצלם גדולת החכמים וטוב תבונתם במה שנמצא בכלל דבריהם דברים המראים על ענינים אמתיים מאד, ואף על פי שהם מעטים ומפוזרים בכמה מקומות בחבוריהם הרי הם מראים על שלמותם והשגתם את האמת. וגם נתברר אצלם מניעת הנמנעות ומציאות מחוייב המציאות, וידעו שהם עליהם השלום לא דברו דברי הבאי, ונתברר אצלם שיש בדבריהם פשט וסוד, ושכל מה שאמרו מדברים שהם בלתי אפשריים אין דבריהם בכך אלא על דרך החידה והמשל, וכך הוא דרך החכמים הגדולים, ולפיכך פתח ספרו גדול החכמים ואמר להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם, וכבר ידוע אצל חכמי הלשון כי חידה הם הדברים שענינים בסודם ולא בפשטם וכמו שאמר אחודה נא לכם חידה וכו', לפי שדברי כל בעלי החכמה בדברים הנשגבים שהם התכלית אינם אלא בדרך חידה ומשל, ומדוע נתפלא על שחברו את החכמה בדרך משל ודמו אותם בדברים שפלים המוניים, והנך רואה החכם מכל אדם עשה כן ברוח הקדש כלומר שלמה במשלי בשיר השירים ומקצת קהלת, ומדוע יהא מוזר בעינינו לפרש את דבריהם ולהוציאם מפשטן כדי שיהא תואם את המושכל ומתאים לאמת ולכתבי הקדש, והרי הם עצמם מבארים פסוקי הכתובים ומוציאים אותם מפשוטם ועושים אותם משל והוא האמת, כפי שמצאנו שאמרו שזה שאמר הכתוב הוא הכה את שני אריאל מואב כולו משל, וכן מה שנ' הוא הכה את הארי בתוך הבור וכו' משל, ואמרו מי ישקיני מים ושאר מה שאירע כל זה משל. וכן ספר איוב כולו אמר אחד מהם משל היה ולא ביאר לאיזה ענין נעשה המשל הזה. וכן מתי יחזקאל אמר אחד מהם משל היה ורבים כאלה.
ועל כך כותב הרמב"ם:
ואם אתה הקורא מאחת משתי הכתות הראשונות אל תעיין בדברי בשום דבר מן הענין הזה, כי לא יתאים לך ממנו מאומה, ולא עוד אלא שיזיק לך ותשנאהו, כי איך יתאימו מיני המזון קלי הכמות ממוצעי האיכות לאדם שכבר הורגל למיני המזון הרעים והכבדים, הלא רק יזיקוהו וישנאם, הנך רואה דבר אותם שהורגלו באכילת הבצלים והשומים והדגים על המן מה הוא ונפשנו קצה בלחם הקלקל. ואם אתה מאנשי הכת השלישית, שכל זמן שיזדמן לך דבר מדבריהם ממה שהשכל מרחיקו תתעכב אצלו ותדע שהוא חידה ומשל ותשאר בטרדת הלב ואמוץ המחשבה בהבנתו, דואג למצוא דרך האמת ורעיון הצדק כמו שאמר למצוא דברי חפץ וכתוב יושר דברי אמת. התבונן בדברי תשיג תועלת אם ירצה ה' יתעלה.
בעלי הגישה המלגלגת והפשטנית עדיף שלא ילמדו את התלמוד כלל. זה כמו להאכיל מזון משובח לאדם שקיבתו לא מתאימה לו. אלו שלומדים תלמוד צריכים לבוא מנקודת המוצא של הכת השלישית, כלומר לחשוב ולחפש את משמעויות העומק (האמת והצדק), מתוך הנחה שיש כאלה.
[1] "מבט אפלטוני על האוקימתות", בתוך: אקדמות תשעג.
[2] סדרת לוגיקה תלמודית, כרך יא.
[3] הערת צוות האתר: יש לציין כי תופעה של ירידת חיטה מן השמיים תוארה באנגליה בשנת 1661, כך שיתכן והדיון ההלכתי אינו תאורטי לחלוטין במקרה זה.
[4] מעניין לציין שמקרה כזה בדיוק מובא בספר בן ימינו של הפסיכולוג ג'ונתן הייט (ראה סקירה מצוינת כאן). הוא מביא שם מקרים (בדיוניים) שנראים ממש כסטיות. למשל, אדם בועל תרנגולת ואז אוכל אותה, או לוקח את כלבם של השכנים שדרס למוות, מבשל ואוכל אותו. שם ברור לכל בר דעת שמטרת המחבר היא ללבן שאלה פסיכולוגית ומוסרית. אף אחד לא מעלה בדעתו להאשים את המחבר בהיזקקות למקרים פתולוגיים בגלל עיוות נפשי. נושא הדיון הוא מהותו של המוסר שלנו (בין רגש לשכל. ראה על כך בטור 86 באתר שלי).
[5] ראה בעניין זה את מאמרי בבד"ד תשע"ב, עוד בעניין תערו של אוקאם, לגבי ההיגיון המוצק בחובה לדון לכף זכות.