מאת צוות האתר
מבוסס על מאמר מאת גיל-עד שטרן
"ביקורת המקרא" היא שם כללי לכמה ענפי מחקר העוסקים בטקסטים התנ"כיים, שטענותיהם עומדות לפעמים בסתירה לאמונה בתורה מן השמים. במאמר זה נעסוק בהתמודדות אמונית עמהם.
נציג תחילה את תחומיה העיקריים של ביקורת המקרא, ואת הקושיות העולות ממנה על האמונה בתורה מסיני. בהמשך, נבדוק את תוקפן של קושיות אלו, ונראה את הראיות החיוביות לאמונה. לאחר מכן נראה כי גם אם נקבל את טיעוני הביקורת, אין הדבר פוגע בהוא זה באמונה אודות בתורה מן השמיים.
לסיום נציג את הגישתינו הכללית לנושא לגבי היחס הנכון לשאלת אופן חיבור התורה וצורת הלימוד הראויה שלה בדורנו.
חקר המקרא מתחלק לענפים רבים. המרכזיים שבכו:
הביקורת ההיסטורית מנסה לזהות במקרא מאפיינים המתאימים לתקופות מסוימות בהיסטוריה, ומתוך כך לקבוע את זמן חיבור הקטעים השונים. היא מנסה לזהות את הריאליה המתוארת בספר, בין השאר על ידי מקבילות מהמזרח הקדום, ומשתמשת בידע ההיסטורי על התקופה כדי לתארך את חיבור התורה, וכן כדי לשער את המניעים והאינטרס של הכותבים.
באופן דומה פועלת גם הביקורת הארכאולוגית, הנעזרת בממצאים הארכאולוגיים והאפיגרפיים (כתובות ותחריטי סימנים) בני התקופה כדי לאשר את סיפורי המקרא או להכחיש אותם כאשר אין התאמה. מסקנותיהן של שיטות אלה עומדות לא פעם בסתירה למסורת.[1]
הביקורת הספרותית בוחנת את המקרא לפי אפיונים ספרותיים, כגון אוצר מילים ודימויים. על סמך מאפיינים אלה היא מזהה במקרא כמה מקורות (תעודות) שונים, שנתחברו לכאורה בזמנים שונים על ידי אנשים שונים עד שנתאחו באמצעות עריכה מאוחרת. זאת בניגוד למסורת, לפיה ניתנה התורה למשה משמים במקום ובזמן אחד.
כמו כן מצביעה ביקורת זו על דוגמאות של השפעות חיצוניות לכאורה [2] סתירות [3] אנכרוניזמים [4], וכפילויות [5] בתוך התורה. כראיות לשיטתה, כאשר היא מסתמכת על אלו כדי לזהות מקורות שונים ומנסה לאפיין אותם באמצעות ביטויי לשון מסוימים המיוחדים לכל אחד מהם.
בנוסף לאלה קיימת גם ביקורת הנוסח, העוסקת בבירור נוסח המקרא וגלגוליו, וטוענת שהיו למקרא כמה אבות נוסח שמתוכן התגבש בסופו של דבר הנוסח המסורתי הנוכחי בתקופה מאוחרת.
לפי המסורת, התורה כולה ניתנה על ידי ה' למשה רבנו, שהעלה אותה על הכתב במהלך התקופה שבין מעמד הר סיני לכניסה לארץ. עמדה זו לא נובעת רק מתוך אדיקות עיוורת – יש בהחלט סיבות טובות מאוד לדחות את מסקנותיה של ביקורת המקרא.
בחינה אוביקטיבית של טענות הביקורת דורשת ידע ונסיון רב שלא כל אחד יכול לעשות אותו, בטח שלא לבד. כאשר מתמודדים עם ביקורת המקרא, יש ראשית להבדיל בין העובדות שהביקורת מצביעה עליהן לבין ההשערות שחוקרים מגבשים כדי להסביר עובדות אלו. פעמים רבות מציגים אנשי הביקורת את השערותיהם כעובדות, בעוד שהתבוננות פשוטה תגלה שמדובר בהשערות בלבד. ניתן בהחלט להודות בעובדות אבל לדחות השערות כאלה ואחרות. למעשה, השיטה הרואה בתורה אוסף של תעודות שונות נקראת בפי החוקרים עצמם "השערת התעודות" בלבד, וכלשונו של חוקר המקרא אלכסנדר רופא: "השערת התעודות היתה ותישאר השערה"[6]. ממילא יש לקחת אותה בערבון מוגבל.
אם כן, על אף שהביקורת מעלה קושיות שונות שיש לשים אליהן לב, ברוב המקרים ניתן ליישב אותן באופן שאינו פוגם באחדותו של הספר. בכך עסקו למעשה הפרשנים לאורך הדורות. יתרה מכך: עיון מדוקדק בטקסט המקראי מעיד על אחדותה של התורה ועל קדמותה. למשל, השמות "אדוני" ו"ה' צבאות" מופיעים מאות פעמים החל מספר שמואל, ואף לא פעם אחת בספר התורה במשמעות של שם האל. בחינת הכתובים בכלים ספרותיים חושפת מבנים ספרותיים משוכללים, מהודקים ומוקפדים, שמעידים בבירור על מחבר אחד ולא על אוסף תעודות שנתפרו טלאים טלאים.[7] גם בדיקת המקרא באמצעות תוכנת מחשב, שהאלגוריתם שבה תוכנן לזהות סגנונות כתיבה שונים, הראתה דווקא את אחדותו של ספר בראשית לדוגמה, בניגוד להשערת התעודות.[8]
אחדות ספר התורה ניכרת גם מהשימוש המסתורי במילים מנחות החוזרות בכפולות של שבע (ולעתים בשינוי דק מן הדק כדי להגיע בדווקא אל המספר שבע כמו, בפרשת בני גד וראובן (במדבר כט). המספר שבע מתגלה גם בטקסט שהיה נחשב כבן שתי תעודות.[9]
בעולם המדעי עצמו יש ביקורת על ביקורת המקרא בשל אינספור המחלוקות ואי-ההסכמות הפנימית סביב כל סוגיה שהיא, כולל יסודותיה וההנחות הבסיסיות שלה; בשל התיאוריות וההשערות המתחלפות תדיר; בשל העדרם של כלים מדויקים שאמורים היו לזכות את הענף בתואר "מדעי"; וכן בשל על אג'נדות ואינטרסים השולטים באקדמיה בתחום זה, ואינן נותנות פתחון פה לחוקרים בעלי גישה מסורתית (ראו כאן)
לא ידוע על אף ספר נוסף מהעולם העתיק שנערך בצורה שמייחסת הביקורת לתורה, באמצעות איחוי של תעודות שונות, וקשה להניח שדווקא התורה יוצאת דופן בעניין זה. ביקורתיות כמו זו שמכוון המחקר לתורה יכול מן הסתם למצוא "תעודות" ו"מקורות" גם בטקסטים כמו כתבי שייקספיר, ולכן אין לסמוך עליה.
מבחינה ארכיאולוגית, מרבית הקושיות הארכיאולוגיות נובעות מהעדר של ממצאים, ולא מממצאים סותרים אבל בחינה של הממצאים דווקא מעלה תימוכין רבים לאמינותו ההיסטורית של המקרא:
ממצאים ארכיאולוגים מתקופת ההתנחלות יכולים לאשש את התיאור המקראי של עם הפולש מן המדבר, בעל חוקי כשרות (העדר חזירים) ומנתץ פסילים, עוסק בכיבוש (חורבן חצור), ובעל חוקי פולחן ואיגוד שבטי התואמים לחוקי התורה (מזבח העולה בהר עיבל) – אשר ניתנה אם כן בהכרח קודם לכן.
אורח החיים המתואר בסיפורי האבות תואם לחלוטין את תקופתם ולא דורות מאוחרים להם, ופרשיות יציאת מצרים מלאות ברמזים רבים לשקיעי לשון ותרבות מצריים בני התקופה המוכיחים את היכרות הכותב לפני ולפנים עם תרבות זו.
יתרה מכך, המקרא עצמו מהווה קפיצה דתית-מוסרית וייחוד ביחס לתרבויות המזרח הקדמון. התורה מדברת על אל יחיד ומוסרי שצורתו אינה נראית. היא גם מחדשת מצוות סוציאליות - מתנות עניים, שמיטה, יום מנוחה בשבת – שהן בגדר מהפכה של ממש על רקע התקופה.[10]מכל הדוגמאות הללו ניכר שמדובר כאן בתופעה שהיא מֵעֵבֶר לסביבה התרבותית. ''כיצד ניתן להסביר את העדות המונומנטלית של המקרא בדבר שונותו המובהקת של עם ישראל בתחום הספרותי - ספרות היסטוריוגרפית ונבואית שאין כמותה במזרח הקדמון, לא רק מבחינת הרמה,[11] אלא גם מבחינת עצם הסוגה, ובתחום הדתי־רוחני – דת מונותאיסטית ייחודית, העתידה להטביע את חותמה על תרבות העולם? ההסבר הדתי לשתי התופעות המופלאות האלה הוא התגלות אלוהית'' (אוריאל סימון, בקש שלום ורדפהו).
גם דמיון לסיפורי עמים אחרים (כמו המבול) אינו מעיד על העתקה ספרותית – יתכן להיות ששני הסיפורים פשוט מתארים מציאות היסטורית אחת. בהקשר זה, ריבוי מקורות המתארים אירוע מסוים נחשב על פי רוב כראיה לאמיתותו של אותו אירוע, לא לראיה לאי-קיומו! בנוסף, אין גם מן הנמנע כי המקרא בחר באופן מכוון להשתמש בתיאור היסטורי מקובל ככלי להעביר את המסר שחשוב לו (ראו על כך כאן).
במקרים אחרים, כמו דמיון בשמותיהם של אלים, מלאכים וכדומה, אפשר לומר שהן לכנענים והן לישראלים היו מסורות קדומות בעניינים אלה, אלא שהכנענים עיוותו אותן לכיוון אלילי ואילו הישראלים פירשו אותם באופן מונותאיסטי.
סתירות וכפילויות בין מקורות שונים גם הן אינן מעידות על ריבוי תעודות, אלא מבטאות התייחסויות למצבים שונים ולהיבטים שונים, או דיאלקטיקה מכוונת שמטרתה להוביל להבנה המגיעה דווקא מתוך הניסיון לתאם ביניהם, כפי שנעשה בתורה שבעל פה.
באשר לכפילויות בסיפורים בתוך המקרא, אין סיבה שלא להניח שאירועים דומים עשויים לחזור על עצמם, או שמה שנראה כשני תיאורים סותרים של אותו אירוע הוא למעשה תיאור של שני אירועים שונים.[12]
פעמים רבות הסתירות עצמן הן דמיוניות, ונובעות למעשה מחוסר הבנה של סגנון הכתיבה הקדום. חשוב לזכור שהתורה נכתבה לפני אלפי שנים, בתקופה בה מוסכמות הכתיבה, התרבות והמנטליות האנושית היו שונות מאד מאלה של ימינו, כך שקושיות בסגנון "למה נכתב כך כאשר היינו מצפים שייכתב אחרת" מבטאות למעשה אנכרוניזם, המצפה ממחבר המקרא לכתוב כמו סופר מודרני, מבלי להבין שהוא אינו כזה.[13]
תפיסתם של פסוקים מסוימים כאנכרוניסטים נובעת גם היא על פי רוב מחוסר הבנה. ולפעמים ניתן ליישב בפשטות.[14]
אפילו אם נסכים שהתורה נראית מורכבת מתעודות שונות ונפרדות, אין הכרח להסיק מכך שהיא אכן נכתבה על ידי אנשים שונים בזמנים שונים. הסגנונות השונים הם ברובד העובדות; ברובד ההשערות, ניתן עדיין להאמין שה' הכתיב את כל התורה ככתבה וכלשונה למשה רבינו, וכלל בה בחינות שונות על מנת לבטא בה את המסר המורכב שלו.[15] סופר אנושי כותב אולי בצורה אחידה, אולם ה' כתב את התורה כפי שברא את המציאות, שמכילה ריבוי של היבטים שונים שחלקם אף סותרים זה את זה, ורק מתוך ראיה כוללת של כל הבחינות ניתן להגיע להבנה שלמה (יש לציין שהספרות הקבלית ראתה את המקרא ואת אלוהות כאחדות של ספירות – מידות – שונות ומנוגדות). גישה זו פותחה בעיקר על ידי הרב מרדכי ברויאר[16]
דחיית טענות הביקורת (או למצער התעלמות מהם) מאפשרת הקשבה מעמיקה למקרא כפי שהוא, תוך מאמץ להבין אותו על אמיתותו ולא לברוח לפתרונות נוחים כמו "ריבוי מקורות" או "עריכה מאוחרת" בכל פעם שמשהו לא מובן.
לעומת כל אלה, יש שדיברו על כיוון שונה. למעשה, גם אם נקבל אפילו את ההשערות שביקורת המקרא מסיקה – שהתורה מורכבת מתעודות שונות שנכתבו על ידי אנשים שונים בזמנים שונים – עדיין אין זה פוגע בכהוא זה באמונה כי התורה ניתנה מן השמים (גם אם לא על פי הפרשנות הרגילה).
העיקר ב"תורה מן השמים" אינו שהתורה במקום ובזמן כלשהם ולא במקום ובזמן אחר, אלא עצם היותה מסר אלוהי.[17] אין זה משנה באיזה אופן בדיוק העביר ה' את אותו המסר. לכן גם את הגרעין של התורה הוא ממשה במדבר, את יתר התורה יכול היה ה' להעביר בהתגלות מתמשכת דרך נביאים רבים במקומות ובזמנים שונים.[18]
גישות כאלה אינן מבססות את האמונה שלהם בתורה על תוקף מסירותה כולה במעמד הר סיני, אלא על ייחודיותו של הסיפור היהודי בעצמו. המסורת על מעמד הר סיני היא חריגה ויוצאת דופן כל כך, שמעולם לא קם שום עם לפניו או אחריו עם סיפור דומה על התגלות אלוהית ממושכת ומשנה-מציאות לעיני עם שלם. גם אם לא ניתנה בו כל התורה, כנראה שהתיעוד המקראי וסיפור הלאומי על אירוע כזה אמינים, ואם כן יש בעם ישראל משהו אלוהי וייחודי.
ההשגחה יוצאת-הדופן על עם ישראל מתגלה גם בהישרדות הבלתי מובנת של עם ישראל בגלות על אף פיזורם ורדיפתם שאין להם אח ורע. ''קבוצה זעירה שאמורה היתה להתפוגג בתוך חלל תולדות הדתות והעמים, הפכה לכח המעצב והמשפיע ביותר על תולדותיהם של אותם הדתות והעמים"[19]. אלוהיותו של המקרא באה לידי ביטוי מיוחד בכך שהתופעות הללו של גלות והישרדות נכתבו מראש כנבואות בתורה. וזאת עוד מבלי להזכיר את האירוע המופלא של שיבת עם ישראל לארצו - אירוע יחידאי בהיסטוריה שמהווה התגשמות של נבואות הנחמה המובאות בתורה ובנביאים.[20] האלוהיות של התורה היא אפוא פנימית לה, ואין צורך להידרש לאופן מסירה כזה או אחר. יתרה מכך, הקפיצה הרעיונית שמביאה התורה – הייחוד של האל והמוסריות שלו, צלם אלוהים שבאדם, הבחירה החופשית, המצוות החברתיות, השבת, השמיטה והיובל, הפירוט של אלה לקיום לאומי ולפירוט ביומיום, הם עצמם מעין התגלות אלוהית, והם סיבה טובה דיה להחזיק באלוהיות המקרא גם בלי להכריע באיזה אופן ניתנו.
מדוע אם כן אנו מחוייבים לנוסח הסופי? אם מקור התורה הוא אלוהי, אזי כשם שאנו מקבלים את התורה שבעל פה מכיוון שהתורה ציוותה אותנו לשמוע לדברי חכמים. אנו מקבלים גם את כל התורה שבכתב כפי שהיא לפנינו, שהרי הפיתוחים המאוחרים הם המשך של אותה התגלות ראשונית. הבסיס של המחוייבות לתורה הוא קבלת האומה, ועם ישראל הוא בעצמו הנשא של ההתגלות בעולם[21], ואם כן האופן שבו הוא מעביר ומוסר את המסר האלוהי הוא רצון ה'.
יתרה מכך, אם עם ישראל מושגח בהשגחה אלוהית מיוחדת, הרי שיש ערובה לכך שהתורה כפי שהיא הולכת מתגבשת אכן מבטאת את רצון ה'. התורה בעצמה מושגחת על ידי ה' כשם שעם ישראל מושגח, ולכן התורה שבידנו היא הנוסח הנאמן ביותר לרצונו.
אם כן, הגישה הזו רואה בתורה חיבור שנכתב מתוך התגלות אלוהית מתמשכת באמצעות הנביאים[22].
לפיכך, אין כל ספק כי כל עוד מאמינים בתורה מן השמים ובמעמד הר סיני, אין מניעה להאמין שאת שאר התורה כתבו נביאים במשך הדורות. מאחר שנביאים היו, הרי שהמקור לדבריהם הוא שמימי, מפי ה', והוא קדוש לא פחות מהדברים שיצאו ישירות מפי משה, שהרי נותן התורה הוא אחד ואין זה משנה דרך מי הוא נותנה. הרב עמית קולא תיאר אפשרות זאת כך: "התורה חלחלה... במשך תקופה ארוכה, אולי אף מאות בשנים, דרך אנשי מעלה, יודעי דעת עליון, נביאים, שופטים ומנהיגים שקמו לעם ישראל ולאנושות. אין אפשרות זו מורידה מערכה ה'אלוהי' של התורה... עדיין כל רכיביה אמת"[23]. הרב אברהם יהושע השל הביע תמיהה על הדעה החולקת, וטען שאין סיבה להניח שמשהו נגרע מקדושתה של התורה אם בחר ה' שחלקים מתוכה ייכתבו על ידי יהושע או נביאים מאוחרים יותר. לדבריו, "אנו מקבלים את תורת משה לא משום שמשה חיברה, אלא משום שמשה היה נביא"[24]. גישות אחרות סבורות שהיגדי התורה הסתובבו בעם כמסורות שבעל פה מפי משה עד שעלו על הכתב, או שהן הרחבות של עקרונות שמסר משה. על כל פנים, ההנחות של גישה זו היא שכל התורה יונקת מנבואת משה, ושכל מהלכי הכתיבה והעריכה נובעים מרצונו של ה'. פרופ' ישראל קנוהל הביא לגישה זו מקורות מתוך הכתובים עצמם, מדברי חז"ל ומהמפרשים הקדומים, לפיהם יש בספר התורה גם מספר פסוקים שלא נכתבו בידי משה, אלא בידי יהושע או אף מאוחר יותר.[25] אמנם מקורות אלה דיברו לכל היותר על פסוקים בודדים, אבל לדעתו מבחינה עקרונית הכמות אינה קובעת, אלא הנכונות לראות בתורה דברי נביאים נוספים בצד נבואת משה; ממילא אפשר להסתמך על מקורות אלה כדי לקבוע שאין חובה אמונית לייחס את כלל פסוקי התורה למשה, ושהאמונה בתורה מן השמים לא תיפגע בשל כך.[26]
יותר מכך, לימוד הסוגיות אותן מעלה ביקורת המקרא מעלה שבמסורת ישראל עצמה ניתן למצוא קולות המעלים רעיונות הדומים למסקנותיה של הביקורת בכמה תחומים (כך לדוגמא לגבי אופן חיבור ספרי הנביאים וסוגיות נוספות אותן הדגמנו במאמרינו).
עמדות אלו, סוללות דרך ישרה לקבל את המקרא יחד עם הגישה המחקרית של זמננו, והן מסבירה באופן מערכתי את כל הסוגיות שעולות מביקורת המקרא.
אולם יש להיזהר מלקפוץ מגישות אלה לקריאה הפוגעת בקדושתה של התורה. אסור שקבלת המסקנות של ביקורת המקרא תגרום לנו לזלזול. יהיה אשר יהיה האופן שבו התגבשה, התורה באה להעביר לנו מסר ספציפי וממשי, והמסר הזה עלול להשתבש כאשר מנסים לקרוא את התורה בכלים שאינם מתאימים לה.
יתרה מכך, עמדות כאלה יוצאות לא אחת מתוך מנקודת הנחה שמחקר המקרא תמיד אמין ושיש לקבל אותו כ"תורה מסיני" ולהתאים את האמונה אליו. כפי שהראינו, חקר המקרא לגמרי לא חף מהנחות יסוד ומהשערות לא-מוכרחות ואף משגיאות של ממש.
אז מחד, ראינו שהשערות ביקורת המקרא, על אף שנשמעות מרשימות, רחוקות מלהיות מבוססות מבחינה מדעית, למעשה יש סיבות טובות לחשוב שהן שגויות.
מאידך, ראינו שאף שכמה מרעיונות הביקורת הן כאלה שהוצעו על ידי חכמי ישראל במהלך הדורות, ואך יותר מכך: גם אם נניח כי ביקורת המקרא היתה נכונה לחלוטין, אין לדבר זה יכולת לתקוף במאומה את עצם האמונה כי התורה נתנה מן השמים.
אז מה נכון? באיזו מן הגישות יש לנקוט בפועל? אין ספק שבשביל להוציא את עיקרה של התורה מדיו הנאמנות של משה צריך סיבות טובות, ועד כה לא סופקו על ידי הביקורת סיבות כאלה. מאידך, הרב קוק לימד אותנו שכאשר נתקלים בדעה הנראית כמאיימת על האמונה, יש תחילה להוציא ממנה תחילה את העוקץ המאיים שבה ולבדוק האם התורה יכולה להתקיים על גבי הנחות-היסוד שלה בעצמה. כאשר מבינים, שתיהיה המסקנה אשר תיהיה - אין בה לאיים בצורה של ממש על האמונה, ניתן לשוב לבירור אובייקטיבי ולראות מה בה מוכח וצודק ומהו השערה פורחת.[27].
במקרה שלנו, גישת ההתגלות המתמשכת לימדה אותנו שאכן אין קושי של ממש להחזיק באמונת בתורה מן השמיים גם אם נקבל את כל טענות ביקורת המקרא. כעת, לאחר כאשר כשאין איום של ממש, ניתן לחזור ולקרוא את התורה כדבר ה' וללמוד את המסר שרצה הקב"ה להעביר לנו דרכה, בצורתה המוגמרת כפי שהיא לפנינו, ללא שום חשש מהביקורת. לאחר הבנה זו, ניתן גם, רק באם מעוניינים בכך, ובצורה זהירה (שהרי הדבר דורש נסיון וידע רב), לבחון ללא חשש את הביקורת בצורה אוביקטיבית. בירור שהראנו במחקרינו, בצורה שאיננה משתמעת לשני פנים, שמלמדת בצורה ברורה על אחדותה ואמיתותה ההיסטורית של התורה.
אחר שהבנו שחקר המקרא איננו מאיים עלינו, הן מהצד האמוני (תיאולוגי) והן מן הצד העיניני (כלומר, הבנה כי מסקנותיה ברובן שגויות) - על גבי הלימוד המסורתי, נוכל לפנות גם ללימוד המקרא דרך הכלים המחקריים. אף שאיננו מודים, מבחינה אוביקטיבית, למסקנות ביקורת המקרא, אנו תומכים בחקר המקרא ככלי שעשוי לשפוך אור על סוגיות שונות במקרא. מכיוון שאיננו כבולים לקבל כל מסקנה של ביקורת המקרא וגם איננו מוכרחים לדחות אותה, ניתן לבחון כל דבר לגופו ולבדוק את מידת האמת שבו ואת האופן שבו הוא משפיע על הבנת דבר ה' שבתורה.
בדרך זו הלכנו באתר.
איננו יוצאים רק מנקודת מוצא מחקרית ורק מתוכה בוחנים את התורה, אלא ההפך: נקודת המוצא שלנו היא האמונה בעצם הרעיון של תורה מן השמים (ואין זו משנה הדרך המדוייקת בה היא ניתנה), ומתוכה אנחנו נעזרים בחקר המקרא. לאחר שהבנו שהשערותיה של ביקורת המקרא אינן בעלי בסיס של ממש - יכול המחקר לספק בידנו כלים רבים לפירושים ולהבנות משמעותיות שהיו נעולים בפנינו בלעדיו. לימוד התורה משולב עם "מחקר מאמין" שחופש את הרבדים העמוקים של דבר ה' שבתורה, דרך הכרת הריאליה ההיסטורית והטקסטואלית.
הרב קוק היטיב לתאר את העמדה הזו בנאומו לכבוד הקמת מכון הרי פישל:
"חכמת ישראל, או מדע היהדות... עומדות במחיצה מחולקת מן עצמותה של התורה רק בזמן שעוסקיהם מפנים את לבם רק למטרות חילוניות, אבל בזמן שהעוסקים בהם מכוונים את לבם לשם התורה, לשם שמים, הרי כל אלה המקצועות הכלולים באלה השמות של "חכמת ישראל" או "מדע היהדות" הן הן גופי תורה, בהלכה ובהגדה, בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה".[28]
במדור זה נעסוק בעיקר בבחינה של טיעונים מקובלים נגד תורה מן השמיים בביקורת המקרא, ובהוכחת יתכנותה של העמדה האורתודוקסית.
מאמרים אודות טיעונים שונים אודות חיבור התורה והמקרא בכלל
מאמרים על סוגיות שונות במקרא ובמחקריו:
מאמרים על היחס אמוני למקרא בדורינו:
[1] כמו למשל הטענה לפיה נכתב ספר דברים בזמנו של המלך יאשיהו, או הכחשת יציאת מצרים בשל העדר ממצאים ארכאולוגיים מספיקים התומכים בה.
[2] כמו סיפורים מקבילים במזרח הקדום, כגון עשרת הדורות שהאריכו ימים לפני המבול, בני האלוהים ובנות האדם, סיפור המבול, מקבילות בין חוקי התורה לחוקי חמורבי וכדומה.
[3] הן סתירות בסיפורים, כמו בין פרק א לפרק ב בבראשית, והן בחוקים, כמו ההבדלים בפרטי מצוות הפסח והמעשר במקומות שונים בהם הן מופיעות.
[4] כמו הפסוק "וַיִּרְדֹּף עַד דָּן" (בראשית יד, יד) - בזמנו של משה עדיין לא נקראה העיר כך. וכן "כַּאֲשֶׁר עָשָׂה יִשְׂרָאֵל לְאֶרֶץ יְרֻשָּׁתוֹ" (דברים ב, יב) – בזמנו של משה טרם השמידו בני ישראל את הכנענים מהארץ.
[5] כמו סיפורי המן והשליו שחוזרים פעמיים, או שלושה סיפורים שונים על האשה-האחות הנלקחת לבית המלך בבראשית.
[6] מבוא לספרות המקרא, עמ' 120.
[7] הרב אלחנן סמט עושה שימוש נרחב בכלים אלה בספריו עיונים בפרשת השבוע, ומראה איך אפילו בפרשיות כמו סיפור המבול, שנחשבת לאחת הדוגמאות המפורסמות של השערת התעודות, קיים מבנה ספרותי מדויק השולל את טענת הביקורת. ראו ראיון איתו כאן.
[8] עי' ויקיפדיה בערך השערת התעודות ובמקורות המובאים שם.
[9] קסוטו, בספרו מאדם ועד נוח, הצביע על עקרונות נומרולוגיים בפרשת בריאת העולם וסיכם את ממצאיו במילים הבאות: ״הרמוניה מספרית זו קושרת את כל חלקי הפרשה כבחוט השני ומשמשת הוכחה מכרעת על אחדותה, נגד דעתם של אלה – והם רוב מניינם של המפרשים החדשים - הסוברים שהפרשה אינה אחדותית...'' (עמ' 6). כגון זה גם מילים אחיות השוזרות שתי פרשיות שנדמה כאילו לא קשורות, כגון לקוב קובה בפרשיות בלעם, או המילים ויט, גדי עיזים, ויכרה ויאמר בפרשית יהודה ותמר בתוך סיפורי יוסף.
[10] לדוגמא, בעולם התנ"ך (דברים כג, טז-יז), בנוגע לאיסור הסגרת עבד נאמר: ''בקובץ חוקי חמורבי דנים בעונשו של אדם המסתיר עבד בורח מביתו (עונשו מוות) ובשכרו של המשיבו אל אדוניו. חוקי חת קובעים תעריפים שונים לשכרו של המוצא עבד בורח ומשיבו אל אדונו, שהשכר גדל ככל שגדל המרחק מבית האדון [...]. המסתיר עבד בורח ייענש בתשלום קנס. בצדם של קובצי החוקים, גם כמה מסעיפיהן של הבריתות הפוליטיות בין מדינות במזרח הקדום דנים באופן מיוחד בהסכמי הסגרה הדדיים של עבדים בורחים. [...] על רקע זה הדין בספר דברים הוא חריג בולט ביסוד ההומאני שהוא מכניס לתמונה''.
[11] ראו למשל את דברי מנחם פרי, ראש החוג לספרות באוניברסיטת תל אביב, במאמרו "רבקה וחתנה העבד, והקואליציה של אלוהים עם הנשים בסיפור המקראי": "דומה שאיש לא יכפור היום בתחכום האמנותי של הסיפור המקראי - פרוזה שבכוחה להתחרות בגדולי המשוררים בכל הדורות בעיבוי שלה ובעיצוב המבריק של פרטים דקים. מסוף שנות השישים ואילך 'חשפו' החוקרים שחתרו לעֵבר "הפואטיקה הספציפית של הסיפור המקראי" שפע של תחבולות וטכניקות, קונבנציות נרטיביות, שנינות אירונית, דרמה של תהליך קריאה מפתיע שתואר צעד אחר צעד, ודרכים אפקטיביות לקידום אידיאולוגיה".
[12] כל הסתירות בין פרקים א ו-ב בבראשית למשל נעלמות אם מניחים שלא מדובר בשני תיאורים שונים של בריאת האדם, אלא בשני אירועים שונים של בריאה, כאשר פרק א מתאר את בריאת האנושות ככלל ואילו פרק ב מתאר את נטיעת גן עדן ובריאת האיש והאישה המיוחדים שהיו אמורים לחיות ולעבוד בו. עי' בספר כפשוטו של הרב דוד ניסני המציג הסבר זה ומראה כיצד הוא מיישב את הקשיים. התמודדות אחרת עם הפרשה הזאת לאור האנתרופולוגיה המודרנית ראו כאן.
[13] כדוגמא לכך הביא יהושע ברמן ("קילקוליו של חקר המקרא", השילוח 7) את תיעוד קרב קדש אצל רעמסס השני, שבפקודתו נכתבו שלושה דיווחים על המלחמה, שהאמור בכל אחד מהם סותר לחלוטין ברמה העובדתית את האמור באחרים. שלושת הסיפורים חרותים זה לצד זה במונומנטים בכל רחבי מצרים, וכל אחד מהן משרת מטרה רטורית משלו. מה שנראה לקורא המודרני כסתירה, נראה כנראה מובן ופשוט לקורא הקדום.
[14] למשל, "וירדוף עד דן" אינו מתייחס לעיר שנקראה כך בימי השופטים אלא למקום אחר שנקרא כך כבר בימי משה, או שחלוקת השבטים האידיאלית היתה ידועה כבר בימיו (ראה מאמר בנושא). "והכנעני אז בארץ" שנאמר בימי אברהם אין כוונתו שבזמן הכתיבה לא היה הכנעני בארץ, אלא שכבר בימי אברהם החל להתיישב בארץ. "כאשר עשה ישראל לארץ ירושתו" מתייחס בפירוש לכיבושי ישראל בעבר הירדן המזרחי, וכן הלאה.
[15] הרב חיים הירשזון כתב רעיון דומה באופן אחר, בעם ישראל היו מגילות ומסורות עתיקות, הקב"ה דרש ממשה להכניס מגילות אלו לתוך הטקסט המקראי. בדומה לכך, הרב ד"ר חזי כהן הציג רעיון לפיו התורה נתנה לקהלים ולאנשים שונים, כאשר לכל קהל ולכל זמן נתנה חוקה המתאימה להם (אינה דומה, למשל, החוקה שנתנה ליוצאי מצריים לזו שנתנה לבאי הארץ). העומק של התורה נובע מהפנים הרבות שנמצאות בה. הקב"ה התכוון שהמסורות השונות יישארו כולן, וייצרו יחד תורה שיש בה ריבוי פנים והופעות.
[16] "על כן אני אומר שכל ההוכחות של מבקרי המקרא הן נכונות על פי ההנחה היסודית שלהם. אם התורה היא יצירה אנושית ספרותית טבעית רגילה, אי אפשר בשום פנים שאדם אחד כתב אותה. אולם אנחנו אומרים שהתורה היא יצירה אלוהית על טבעית, ולא ייבצר מה' דבר... על פי הדברים האלה הצעתי שיטה של פירוש התורה, המקבלת את כל הפירושים של מבקרי המקרא בלי להוסיף ובלי לגרוע... אני רואה שהתורה כוללת סיפורים ודינים הסותרים זה לזה במקומות רבים. דבר זה אין בו כדי להפתיע, ולאמתו של דבר היה צריך להיות צפוי מראש. שהרי אין לך דבר שאין בו 'בחינות' שונות ואף סותרות. כל בחינה מבטאת את האמת שלה, המתאימה לאחת ממידותיו של ה'. אולם אין זו אלא אמת חלקית. ורק צירוף כל הבחינות האלה מבטא את האמת השלמה הכוללת את כל מידותיו של ה', ורק היא אמיתה של תורה. משום כך כינס הקב"ה את הבחינות האלה למסגרת אחת, נתן להן ביטוי ספרותי הולם וכך יצר את ספר תורת ה'; הוא הספר שמשה קיבל מיד ה' בהר סיני ומסר אותו לבני ישראל". הרב מרדכי ברויאר, "על ביקורת המקרא", מגדים, ל' טבת תשנ"ט
[17] דבר זה מדויק בניסוח של חז"ל לעיקרון הזה: " כי דבר ה' בזה - זה האומר אין תורה מן השמים. ואפילו אמר: כל התורה כולה מן השמים, חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקדוש ברוך הוא אלא משה מפי עצמו - זהו כי דבר ה' בזה." (תלמוד בבלי סנהדרין צט ע"א). כלומר גם מי שאומר שהתורה נכתבה על ידי משה בעצמו אלא שהוא אמר אותה מדעתו, פוגע בעיקרון זה, כי הקב"ה הוא זה שאמר אותה. ממילא אין זה משנה אם האדם שהעביר את המסר היה משה או אדם אחר, מכיוון שהעיקרון הוא שהמסר אלוהי.
[18] דעה זו נראית כפשרה רצינית ביותר, אולם אם מקבלים אותה נובע ממנה למעשה טיעון התומך באמינות הכתובים. אם רואים את התורה שבידינו כמורכבת מכמה תעודות שונות, שנכתבו ללא קשר הדוק ביניהן, הרי שלפנינו דיווח של כמה מסורות שונות ובלתי תלויות שכולן מתארות את אותם אירועים ומעבירות את אותה מסורת. גם אם יש הבדלים ביניהן לגבי פרטים, הגרעין המשותף הוא זהה, ולכן העובדה שיש כמה עדים שונים שמעידים על אותו הדבר מחזקת את האמונה בגרעין שהם מתארים. לדעה זו, הסתירות שבכתובים מעידות על מקורות שונים, אולם הדמיון הבסיסי מחזק את אמינותם של אותם מקורות שונים. עדותם של מספר עדים, גם אם יש הבדלים קלים ביניהם, משכנעת יותר מעדותו של עד אחד, גם אם אין סתירות בדבריו.
אילו לא היה בסיס היסטורי למסורת שמתארת התורה, ליציאת מצרים, מעמד הר סיני וכדומה, אלא מדובר היה באגדות שהומצאו בתקופה מאוחרת יחסית, לא היינו מוצאים ארבע גרסאות של אותו אירוע - אלא גירסה אחת בלבד, או בליל של אגדות משונת שאין ביניהן קשר. הזיקה בין התעודות הינה אפוא עדות מכרעת לכך שיציאת מצרים, הניסים, ומעמד הר סיני אכן אירעו - ורק העלאתם על הכתב היא שנעשתה מאוחר להם.
[19] ד"ר מיכה גודמן, חלומו של הכוזרי, עמ' 76.
[20] לעם היהודי מספר מאפיינים בולטים ונדירים מאד, אשר צירופם יחד כמעט ובלתי אפשרי מבחינה היסטורית:
1. פיזור:
העם היהודי למרות גודלו המזערי מופץ בכל העולם יותר מכל עם אחד על פני האדמה.
2. שנאה:
למרות פיזורו הזה, בכל מקום שהוא, הוא חווה לאורך כל ההיסטוריה רדיפות שמד בלתי נסבלות וניסיונות הכחדה וגירוש בלתי פוסקים רדיפות אלו אכן יהפכוהו לעם קטן. דבר זה אין לתלות בסביבה התרבותית אליה הוא הוגלה, שכן זה התרחש בכל מקום, במזרח ובמערב, בצפון ובדרום.
גם בתקופות שלא נטבח בידי אויביו, היה העם השנוא ביותר בעולם, על לא עוול בכפו.
3. שרידות: יחד עם זאת, ושוב, בכל אתר ואתר, העם היהודי שרד את הרדיפות. הוא שרד והתקיים מן העת העתיקה ועד ימינו אלה, אלפי שנה - יותר מכל עם אחר. רוב התרבויות העתיקות נכחדו כדרך ההיסטוריה, ואף המעטות ששרדו - שרויות היו בטריטוריה שלהם. אין עוד עם שגם הוגלה, וגם שרד. זאת עוד בלי לגעת בפיזור הרב ובניסיונות ההכחדה האמורים - שכמעט ולא מותירים לעם כלשהו סיכוי לשרוד.
יותר מכך, לא רק שרידות פיזית של העם. גם שרידות תרבותית: הוא לא השתנה, לא התבולל ושימר את ייחודיותו הדתית והתרבותית שבעצמה חריגה לחלוטין מהחברה הסובבת אותו (עיקרה בפולחן לא מצוי הגדוש בהוראות קיום מדוקדקות על כל פרט מחיי היומיום).
ולא זו בלבד שתרבותו השתמרה – אלא שגשגה בכל תחומי היצירה והרוח. ועוד - העם היהודי בלט בכישרונותיו כמה דרגות מעל סביבתו, ברוב שנות גלותו
4. שיבה:
כהיפוך לפיזור, ולאחר כ-2000 שנות גלות הוא היה לעם היחיד בהיסטוריה ששב (בשלישית) אל מולדתו ההיסטורית.
בכל התחומים האלו העם היהודי עומד ללא ספק בפסגת שיא: אין עם ששרד יותר ממנו, אין עם שנוא ונרדף ממנו, אין עם שמופץ בעולם ממנו, או ששב לארצו לאחר תהליכי גלות ארוכים שכאלו, אין עם שבולט בהישגיו כמוהו, ואין עם הדבק בעקשנות בדתו כמוהו.
ארבע תופעות גדולות אלו יוצאות דופן ובלתי מתקבלות על הדעת. צירופן יחד מכפיל את התמיהה.
אבל העובדה המדהימה מכולן, היא שכולן כתובות מראש ב"ספר התורה" ביחס לצפוי לעם היהודי, ובאופן שאינו משתמע לשני פנים. וכל זאת בקובץ טקסטואלי המציג את עצמו כנבואה לעתיד. דבר זה מלמד על מקורו האלוהי של ספר התורה, ולכל הפחות על יד נעלמה או על השגחה מסתורית המלווה את העם הזה משחר קיומו.
הדברים אמורים הן לגבי קבצי הנבואה שבתורה, ובתוך כך גם באלו המופיעות בדברי הנביאים אחריה, והן לגבי קבצי הסיפור שבתורה - שגם בהם מוצג באופן מפתיע ה"קוד הגנטי" של היהודים, מעין פרופיל של העם היהודי כפי שגולם באבותיו הקדומים, כעין "מעשה אבות סימן לבנים".
[21] "הרב קוק רואה את סמכותה של ההלכה כפונקציה של קבלתה על ידי האומה [...] לפיו אין קבלתנו את התורה שבכתב שונה מקבלתנו את התושב''ע:''ובודאי אין קיום המעשי של תורה שבכתב מחויב פחות, מצד יסודו הלאומי, מתורה שבע"פ ודברי סופרים, שעליהם נאמר 'לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה', שיסודה הוא החשיבות האלהית הנמצא באומה זו, היחידה ונפלאה בזה מכל העמים, ונכלל בזה גם כן הצד שבע"פ שיש בכתב, דהיינו קבלת האומה בכללה ויתרונה האלוהי הבולט מכל תולדתה ומפעולתה לעין כל. וזה סותם פה כל כופר ומהרס, אפילו אותם המתגדרים בתעתועים של-בקרת-כתבי-הקדש היותר נמהרים (אדר היקר, עמ' לח-לט)". (שלום רוזנברג, המקרא ואנחנו, עמ' 101-102).
ברוח דומה ראו ישעיהו ליבוביץ, רציתי לשאול אותך, פרופ' ליבוביץ..., עמ' 61: "אם מבחינה אמונית אדם משייך את עצמו ליהדות המסורתית-היסטורית, זאת אומרת מקבל עליו עול מלכות שמים ועול תורה ומצוות, הוא מקבל את המקרא ככתבי הקודש ללא תלות במה שידוע לו (או שמה שהוא סבור שידוע לו) על דרך התהוותם – הוא מכיר אותם כמה שמחייב אותו... לא חז''ל קבעו שאלה הם כתבי הקודש, אלא זוהי הקביעה הקולקטיבית של עם ישראל המאמין – הקביעה של תושב''ע''.
[22] תמר רוס, ארמון התורה ממעל לה.
[23] הויה או לא היה, עמ' 171.
[24] אלוהים מבקש את האדם, עמ' 203. וכך כתב אחד ההוגים שהלכו בכיוון זה, אף לגבי עצם ההגדרה של המושג "התגלות":
כמה הוגים יהודים נקלעים למערכת בינארית: או שכל מילה בתורה הכתיבה ממש על ידי האל למשה, או שהתורה נכתבה על ידי אנשים, ומכאן פגומה. אני רוצה לנטוש את המערכת הבינארית ולהציע משהו אחר: בראיית עולמי, לבני האדם יש יכולת לתפקד ביותר ממצב אחד. יש מצב בו האדם נמצא לגמרי בפני עצמו, ויש מצב בו האדם נתקל באלוהי ומתעל אותו בדרך כלשהי. אני מבין במצב זה כדי להיות קשור המושגים המסורתיים של nevua (נבואה) ואת רוח חה-קודש (רוח הקודש). אני אקרא לזה מצב נבואי. מצבים שונים אלה עצמם אינם כנראה בינאריים; אני מתאר לעצמי שאדם יכול להיות במצב נבואי במידה רבה יותר או פחות, תלוי ברמת ההשראה שלו וברגישותו הרוחנית. הנביאים, כמו ישעיהו, ירמיהו ויחזקאל, בהחלט מתפקדים כך. כל נביא מדבר וכותב בסגנונות שונים מאוד - חלקם אף מביעים רעיון סותר זה עם זה - ובכל זאת כל אחד מהם נחשב כנביא אמיתי. זה מוסבר טוב יותר כתקשור של התכתיב האלוהי. כך גם התורה, אני מאמין, שהיא הדרך הנבואית הנעלה ביותר. אם יש סתירות שלא ניתן לענות עליהן על ידי קריאות ספרותיות, הסיבה לכך היא שהן משקפות את ההבנות בהתאמה של נביאים שונים המעבירים את המסר האלוהי בדרכם שלהם; כל מפגש אלוהי משבש את אור התורה מאותה פריזמה אך בצורה מובחנת. ההתגלות נובעת מתיעול האלוקי באמצעות צינורות אנושיים. למרות שאני לא מחשיב שום דבר בתורה כמיוחד, יש לתפוס את תובנות התורה באופן רגיש לאופי ההקשר הספציפי של ההתגלות. אם רוצים לחשוף את המסר שלה, יש ללמוד את התורה לעומק וביחס למציאות ההיסטורית של העולם העתיק בו התגבשה. אני מאמין שאנשים לאורך השנים, באמצעות איזשהו מפגש אלוהי, קיבלו תובנות לגבי תוכניתו של אלוהים עבור ישראל / היהודים ושהדברים הללו הועלו על ידי הנביאים השונים שחוו אותם ואת תלמידיהם.
רעין זה, לפתוס את ההתגלות כקליטה של מסרים נבואיים מן האל בוססה על ידי בובר ורוזנצוויג וזו בעלת משמעות רבה שהרי זו אף מאפשרת סינטזה בין אלוהיותה של התורה ומהקרא כולו, לבין קריאה מורכבת יותר של אשר התרחש במציאות ההיסטורית.
[25] ''במקרא כיצד? עזרא הסופר אומר בוידויו: וְעַתָּה מַה נֹּאמַר אֱלֹהֵינוּ אַחֲרֵי זֹאת כִּי עָזַבְנוּ מִצְוֹתֶיךָ: אֲשֶׁר צִוִּיתָ בְּיַד עֲבָדֶיךָ הַנְּבִיאִים לֵאמֹר הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּאִים לְרִשְׁתָּהּ אֶרֶץ נִדָּה הִיא בְּנִדַּת עַמֵּי הָאֲרָצוֹת בְּתוֹעֲבֹתֵיהֶם אֲשֶׁר מִלְאוּהָ מִפֶּה אֶל פֶּה בְּטֻמְאָתָם: וְעַתָּה בְּנוֹתֵיכֶם אַל תִּתְּנוּ לִבְנֵיהֶם וּבְנֹתֵיהֶם אַל תִּשְׂאוּ לִבְנֵיכֶם וְלֹא תִדְרְשׁוּ שְׁלֹמָם וְטוֹבָתָם עַד עוֹלָם לְמַעַן תֶּחֶזְקוּ וַאֲכַלְתֶּם אֶת טוּב הָאָרֶץ וְהוֹרַשְׁתֶּם לִבְנֵיכֶם עַד עוֹלָם'. (עזרא ט, י-יב). איסור נשיאת הנשים מיוסד כאן על מדרש של כתובים שונים מן התורה (שמות לד, טו-טז; ויקרא יח, כד-כה; דברים ז, ג-ד). עזרא מתאר איסור זה כמצווה שציווה ה' ביד עבדיו הנביאים. נראה שמשתקפת כאן תפיסה שעל פיה התורה מכילה קובץ של דברי כמה נביאים. רושם דומה עולה מוידויו של דניאל: לַאדֹנָי אֱלֹהֵינוּ הָרַחֲמִים וְהַסְּלִחוֹת כִּי מָרַדְנוּ בּוֹ: לֹא שָׁמַעְנוּ בְּקוֹל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ לָלֶכֶת בְּתוֹרֹתָיו אֲשֶׁר נָתַן לְפָנֵינוּ בְּיַד עֲבָדָיו וְכָל יִשְׂרָאֵל עָבְרוּ אֶת תּוֹרָתֶךָ וְסוֹר לְבִלְתִּי שְׁמוֹעַ בְּקֹלֶךָ וַתִּתַּךְ עָלֵינוּ הָאָלָה וְהַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר כְּתוּבָה בְּתוֹרַת מֹשֶׁה עֶבֶד הָאֱלֹהִים כִּי חָטָאנוּ לוֹ (דניאל ט', ט-יא)''. שלושה ביטויים משמשים כאן זה בצד זה: "תורותיו אשר נתן לפנינו ביד עבדיו הנביאים", "תורתך" ו"תורת משה עבד האלוהים". מרצף הדברים משתמע כי שלושת הביטויים הללו מתייחסים לאותו ספר. תורת ה' היא תורת משה עבד האלוהים והיא מכילה גם תורות שניתנו ביד "עבדיו הנביאים''.
בדברי חז"ל כיצד? כידוע, היו מרבותינו שגרסו כי שמונת הפסוקים האחרונים שבתורה נכתבו בידי יהושע. יתר על כן מצינו בדברי חז"ל את הדעה כי שני הכתובים בבמדבר י, לה-לו הם מנבואתם של אלדד ומידד ומשום כך צוינו בנו"נים הפוכות.
בפרשנות ימי הביניים כיצד? מן המפורסמות הוא שראב"ע גילה דעתו בפירושו לתורה, כי כמה וכמה כתובים שבתורה נוספו בתקופה שלאחר משה, כגון: ''והכנעני אז בארץ'', ''בהר ה' יראה'', ''הנה ערשו ערש ברזל'', חמשת הכתובים הראשונים של ספר דברים ושנים עשר הכתובים החותמים ספר זה, ועוד. תפיסה מעין זו רווחה גם בין חכמי אשכנז במאות השתים עשרה והשלוש עשרה. רבי יהודה החסיד ורבי שלמה ב"ר שמואל הצרפתי אומרים כי יש כתובים בתורה שנתווספו בידי נביאים שלאחר משה ואף בידי אנשי כנסת הגדולה''.
[26] ישראל קנוהל, "בין אמונה לביקורת", מובא בתוך תורת הבחינות, הוצאת תבונות
[27] "זהו כלל גדול במלחמת הדעות, שכל דעה הבאה לסתור איזה דבר מן התורה, צריכים אנו בתחילה לא דוקא לסתור אותה, כי אם לבנות את ארמון התורה ממעל לה, ובזה הננו מתרוממים על ידה, ובעבור ההתרוממות הזאת הדעות מתגלות, ואחר כך כשאין אנו נלחצים משום דבר, הננו יכולים בלב מלא בטחון להלחם עליה גם כן" (אגרות הראי"ה א, עמ' קסד).
[28] הראי"ה קוק, פנקס יא (פנקס ל"ג: ירושלים), פנקסי הראי"ה א, ירושלים תשס״ח, פרק כ"ה (המכון), עט' תקכט-תקלא.