זה זמן רב שגורה המחשבה שהדת היא זרז לאכזריות ולמלחמות, ושהגורם הראשון במעלה לשפיכות דמים הוא פונדמנטליזם דתי. אחת ולתמיד, הגיע הזמן לבחון את הטענה הזו בצורה מסודרת. המאמר הוא בעל אופי פולמוסי, והוא עוקב בקווים כלליים אחרי הפרק השביעי שבספרו של ריצ'ארד דוקינס "יש אלוהים?".
בפרק השביעי בספרו דוקינס מסביר שהדת משמשת זרז להבחנות ולאפליות, ומתוך כך גם לרצח, לאלימות ולחוסר סובלנות. לעומת זאת, הוא טוען, האתיאיזם אינו מביא לכל אלו. זהו המשך והרחבה של הטיעון שאותו הוא מביא בסוף הפרק השישי, שלפיו אלוהים והאמונה בו אינם נחוצים להתנהגות המוסרית. דומה כי אפשר לסכם את טענתו של דוקינס בלשונו של סטיבן ויינברג, חתן פרס נובל לפיזיקה (מובאת בספרו של דוקינס בעמ' 354):
"הדת היא עלבון לכבוד העצמי האנושי. איתה או בלעדיה, תמיד יהיו אנשים טובים שיעשו מעשים טובים, ואנשים רעים שיעשו מעשים רעים. אבל כדי שאנשים טובים יעשו מעשים רעים, לכך יש צורך בדת."
כדי לבחון ברצינות את טענתו במישור הפילוסופי והאפריורי היה עליי להיכנס לשאלה אם באמת אפשר להצדיק ערכים בעולם מושגים מטריאליסטי (ראה כאן). במאמר זה נעסוק בטענה זו רק ברובד ההיסטורי-אמפירי. נבחן בקצרה את העובדות על אודות המוסריות או האי-מוסריות של הדת, ובעיקר את הניתוח המגמתי שמציע דוקינס לעובדות הללו. לא פחות מאשר הדיון לגופו של עניין, מאמר זה נכתב גם כדי להצביע שוב על רמת הטיעון ועל המגמתיות בטיעוניו של דוקינס, וכדי להפריך כמה מיתוסים שחוזרים ועולים (ללא הצדקה של ממש) כמעט בכל דיון בנושאים שבהם אנחנו עוסקים כאן.
בסוף הפרק השביעי דוקינס מספר שכמעט אחרי כל הרצאה שואלים אותו כיצד אפשר להאשים את הדת בכל הרוע בתום המאה העשרים, מאה שבה פעלו שני הרוצחים הגדולים ביותר בכל הזמנים, היטלר וסטלין, ושניהם לא פעלו בשם הדת. יתר על כן, סטלין היה אתאיסט מוצהר, וחלק הארי מהרדיפות ומהרציחות שביצע נעשו בשם האתאיזם, וכוונו נגד מאמינים דתיים וממסדים דתיים. כדי להסביר שסטלין לא היה נורא כל כך, מזכיר דוקינס כבדרך אגב את קליגולה, שמניעיו לא היו טהורים יותר, אלא שהאמצעים הטכנולוגיים שבידו לא אפשרו לו לרצוח בהיקפים של סטלין והיטלר.
לשאלה אם קליגולה היה אבי הכנסייה הנוצרית, רב ראשי, או שמא חכם זן בודהיסטי, לא נמצא אצלו כל התייחסות, משום מה. ומה עם כובשים נאורים יותר, דוגמת נפוליאון ואלכסנדר מוקדון, שני רוצחים רבי מעללים (בלי להתעלם מההבדלים החשובים ביניהם לבין קליגולה או היטלר), ועוד עשרות רוצחי המונים, שאף אחד מהם לא פעל בשם הדת, ורבים מהם כלל לא היו דתיים? גם אם היו בהם אנשים דתיים, הרי מעשי הרצח והכיבושים שלהם ודאי לא נעשו בשם הדת. חשוב להבין שאם הדת לא היתה מאפיין מהותי של המניע למעשיהם, קשה לבקר את הדת על מעשים אלו. מאפיינים לא מהותיים של אותם אנשים אינם יכולים להיות בסיס לביקורת כזו, כפי שאיננו מאשימים לבישת חולצות במעשי רצח גם אם רוצחי ההמונים כולם נהגו ללבוש חולצות.
ואם אנו עוסקים במניעים, כיבושיו של אלכסנדר מוקדון נעשו בשם הנאורות ההלנית והפצת מאור התרבות לדורו. גם נפוליאון שאף להביא את האור התרבותי שלו לכל קצווי תבל. האם אלו רצחו וכבשו בשם האמונה הדתית? סקירה לא משוחדת של ההיסטוריה תעלה מסקנות מפתיעות למדי כנגד הסיסמאות החבוטות על אודות מעלליה האכזריים של האמונה הדתית.
בכל אופן, דוקינס דן בדבריו כאן רק בהיטלר ובסטלין, שתי דוגמאות מייצגות ובוטות מן המאה העשרים לרוצחים חילוניים מובהקים. לאחר עריכת בירור שאינו מעלה מסקנות חד-משמעיות באשר לאתאיזם או הדתיות של היטלר, הרי באשר לסטלין (ונוכל לציין גם את פול פוט ומאו טסה טונג ואחרים) כבר אין כל ספק.
על כך דוקינס מעלה את הטענה המקורית שאביא כעת. לולא הייתם קוראים אני מניח שקצת קשה היה לכם להאמין שאדם רציני יכול להעלות טענה כזאת (עמ' 386-385):
"היטלר וסטלין היו אתאיסטים. מה יש לך לומר על כך?" – השאלה הזאת עולה כמעט לאחר כל הרצאה שאני משמיע בנושא הדת, כמו גם ברוב ראיונות הרדיו שלי. היא מוצגת בגסות, בכעס, טעונה בשתי הנחות מוקדמות: לא די כי (1) סטלין והיטלר היו אתאיסטים, אלא גם כי (2) הם עשו את מעשיהם הנוראים בגלל שהיו אתאיסטים. הנחה (1) נכונה ביחס לסטלין ומוטלת בספק ביחס להיטלר. אבל הנחה (1) אינה רלוונטית בכל מקרה, מפני שהנחה (2) היא שקרית. היא גם בלי ספק לא הגיונית, אם חושבים שהיא נובעת מתוך (1). אפילו אם נקבל את ההנחה שהמשותף להיטלר ולסטלין הוא היותם אתאיסטים, הרי לשניהם גם היה שפם, כשם שהיה לסדאם חוסיין (עוד רוצח המונים, ראש מפלגת הבעת' החילונית במובהק, בעוד לדעת דוקינס חוסיין כיהן כנראה כקאדי הראשי, או כראש המיעוט הנוצרי הנרדף, בעיראק. מ"א). אז מה? השאלה המעניינת איננה אם בני אדם רעים (או טובים) היו דתיים או אתאיסטים. אנחנו לא עוסקים כאן בספירת ראשים במסדר של קבוצות המתחרות ברשעות. העובדה שבאבזמי החגורות של הנאצים היו חרוטות המילים "אלוהים איתנו" (Gott mit uns) אינה מוכיחה דבר, לפחות לא בלי דיון ממושך נוסף. מה שחשוב כאן איננה השאלה אם היטלר וסטלין היו אתאיסטים, אלא השאלה אם אתאיזם משפיע באופן שיטתי על אנשים לעשות מעשים רעים. אין ולו שמץ פעוט של הוכחה (כך! מ"א) כי אכן כך הדבר."
טענתו היא שסטלין היה אכן אתיאיסט, אך אין ולו שמץ פעוט של הוכחה לכך שהוא רצח בשם האתאיזם. האומנם? אם כן, לא ברור לי מה בכלל זכאי להיקרא רציחה בשם האתאיזם? מה מוטל על רוצח ההמונים לעשות כדי שנתייחס אליו כרוצח בשם האתאיזם? סטלין יצא לפעולותיו בשם האתאיזם הקומוניסטי, ורדף כל מה שעולה ממנו ריח דת. האם אנחנו מצפים שהוא ילבש גלימת אתאיסט, ימלמל פסוקים מהתנ"ך האתאיסטי (או אולי מספרו של דוקינס), ויאמר "לשם ייחוד הוואקום הקדוש", לפני שהוא רוצח? אם סטלין וחבריו בכל העולם, שרצחו מיליונים בשם האתאיזם, לא נחשבים רוצחים בשם האתאיזם, כי אז די קשה לראות באיזה מובן רצחו אנשי הכנסייה בשם הדת. הנחתו של דוקינס היא שהרוצחים הדתיים הם לא רק דתיים אלא גם רוצחים בשם הדת, ואילו הרוצחים החילוניים, או הדתיים שרוצחים ממניעים חילוניים, לא עושים זאת ממניעים חילוניים. מוזר, לא?
רק לשם השוואה, נתבונן בדוגמה שבה דוקינס פותח את הדיון. דוקינס מתאר את המאבק בין קתולים לפרוטסטנטים באירלנד. כל בר דעת יכול להבין שהמאבק נערך לא מתוך מניעים דתיים אלא מתוך מניעים לאומיים (או לאומניים), ואפילו דוקינס אינו רואה דרך לחמוק ממציאות זו. והנה הוא כותב את הדברים האלה (עמ' 367):
"הדת היא ללא ספק כוח מפלג, וזו אחת ההאשמות העיקריות המוטחות בה. אבל תכופות נאמר, ובצדק, כי מלחמות ומאבקים בין קבוצות או כתות דתיות פורצות רק לעיתים רחוקות סביב מחלוקות תאולוגיות. כאשר פרוטסטנטי באירלנד הצפונית רוצח קתולי, הוא אינו ממלמל לעצמו "מגיע לך, מאמין בהתפשטות הגשמיות שכמותך, עובד-מרים, ממזר מסריח מקטורת!" הרבה יותר מתקבל על הדעת שהוא נוקם את מותו של פרוטסטנטי שנרצח בידי קתולי אחר, ככל הנראה במהלך מסע נקמה רב דורי. הדת היא תווית היכר ליריבות ולעוינות בין קבוצת-פנים לקבוצת-חוץ – לא בהכרח גרועה יותר מתוויות אחרות מעין אלה, כגון צבע עור, שפה, או קבוצת כדורגל מועדפת, אבל היא זמינה בתדירות גבוהה גם כאשר האחרות אינן זמינות."
אם כן, נראה שהמצב לגמרי סימטרי. יש רוצחי המונים מכל הסוגים, דתיים וחילוניים, קשה לדעת אם הדת או האתאיזם הם סיבה לרציחה או רק מאפיין נלווה של הרוצח (והנרצח), כמו השפם שלהם והחולצה שהם לובשים. ובכל זאת דוקינס מאשים את הדת בעידוד האכזריות והרציחות, ואילו האתאיזם והחילוניות יוצאים אצלו זכים ונקיים.
בפסקה הבאה הוא כותב (368-367):
"כן, כן, כמובן, הצרות בצפון אירלנד הן פוליטיות. ובאמת היה שם דיכוי פוליטי וכלכלי של קבוצה אחת בידי האחרת, והדבר הזה החל בעבר הרחוק ונמשך מאות שנים. באמת נעשו פגיעות ועוולות אמיתיות, ולאלה אין ככל הנראה קשר הדוק לדת; חוץ מהעובדה – וזה דבר חשוב שנשמט מן העין בדרך כלל – שבלי הדת לא היו תוויות שמאפשרות להחליט את מי לדכא ובמי לנקום."
כעת הדת כבר אינה המניע לרצח. מזה אנחנו כבר נסוגים. כעת היא רק התווית שמאפשרת את הרציחות הללו. ומה עם התוויות הקומוניסטית, הלאומית, המגדרית, הגזעית, המעמדית וכדומה? האם כל אלו אינן תוויות שגורמות לרדיפות ולאכזריות לאורך כל הדורות? האם כולן תוויות דתיות? ובכלל, מדוע העובדה שהדת היא תווית שמאפשרת לזהות ולהבחין בין רוצחים לנרצחים יש בה משום בסיס לביקורת עליה? האם כשלובשי החולצות ירדפו את בעלי השפם באירלנד עלי להפסיק ללבוש חולצה או לגלח את שפמי בישראל? והאם באירלנד עצמה היה מוטל עלי לעשות זאת במצב כזה?
יש לזכור שבמשך ההיסטוריה, ברוב התקופות רוב האנשים היו דתיים. לא פלא שרוצחים מתקופות שבהן החילוניות עדיין לא היתה קיימת אכן היו דתיים, ושהתוויות ששימשו אותם היו דתיות. בהחלט אפשר ללמוד מכאן שדתיות של אדם אינה ערובה לכך שהוא יימנע ממעשים נוראים. אך האם הדתיות של אנשים מעידה עדות כלשהי על המניע לרצח? בעידן המודרני, שבו הלאומיות משחקת תפקיד לא פחות חשוב מהדת, היא גם גורם לא פחות חשוב לביצוע מעשי רצח. ודאי שהלאומיות גם מספקת תווית חשובה (לא פחות מהדת) להגדרה של תת-אוכלוסיות, הגדרה שמאפשרת חיסולים הדדיים בהיקפים גדולים לא פחות (בלשון המעטה) מאלו הדתיים. למעשה, טיעונו של דוקינס קורא לנו להתפשט ולהשיל את כל המאפיינים שלנו, מפני שיכול לבוא מישהו ולנצל אותם, ולו כתוויות, במישרין או בעקיפין, למטרותיו הנפשעות.
דוקינס מסכם את דבריו בסוף הפרק (עמ' 394-393):
"סטלין היה אתיאיסט והיטלר ככל הנראה לא; אבל אפילו אם היה, השורה התחתונה בויכוח סטלין/היטלר היא פשוטה מאד. אנשים אתאיסטים יכולים לעשות מעשים רעים אבל הם לא עושים אותם בשם האתאיזם. סטלין והיטלר עשו מעשי רשע איומים ונוראים, האחד בשמו של מרקסיזם דוגמטי נוקשה, והשני בשמה של תיאוריה מטורפת ובלתי מדעית של אאוגניקה, צבועה פה ושם בפרצי שטיון תת-וגנריים. מלחמות דתיות אכן מתחוללות בשם הדת, ומלחמות כאלה היו שכיחות להחריד לאורך ההיסטוריה."
כלומר מה שמבחין בין הרוצחים הדתיים לרוצחים האתאיסטיים הוא המניע. אצל האתאיסטים הרציחות הן בשם האידיאולוגיה (המטורפת והבלתי-מדעית, כמובן) ובוודאי לא בשם האתיאיזם עצמו, ואילו באשר לרוצחים הדתיים שאלת המניע נפתרת די בקלות. מעשה הרציחה שלהם הוא תמיד בשם הדת, ולא משום שבמקרה הם היו אנשים מרושעים. את זה אומר דוקינס איש המדע המובהק על סטלין שרדף את הכנסייה ואת מאמיניה, הוציאם מחוץ לחוק, וכמובן רצח עשרות מיליונים באופן מוצהר בשם החילוניות והאתאיזם (כחלק מהקומוניזם). אכן ניתוח מדעי ובלתי משוחד למופת.
ואם יתמה הקורא, בכל זאת, מנין ההבחנה הזאת? מדוע הרוצחים הדתיים עושים זאת תמיד בשם הדת, או שהדת לפחות מסייעת להם מאוד במעשיהם, ולעומת זאת אצל האתאיסטים אין קשר בין עמדתם זו ובין מעשיהם (אפילו במקרים שבהם ברור בעליל שישנו קשר מובהק כזה)? על כך מציע דוקינס את התשובה הזאת (עמ' 394):
"אני לא יכול להעלות בדעתי שום מלחמה שיצאו אליה בשם האתאיזם. ומדוע שיילחמו בשמו? מלחמה יכולה להיות מונעת על ידי תאווה כלכלית, על ידי שאפתנות פוליטית, על ידי דעות קדומות אתניות או גזעניות, על ידי תחושת עוול קשה או רצון לנקום, או על ידי אמונה פטריוטית בגורלה של אומה. דחף מניע למלחמה עוד יותר מתקבל על הדעת הוא האמונה הבלתי מעורערת בכך שדתך היא דת האמת היחידה."
כמה שורות אחר כך, הוא מסיים את הפרק במשפט בן האלמוות:
"ובניגוד לכך, מדוע שמישהו ייצא למלחמה למען היעדר אמונה?"
אם כן, התמונה היא לגמרי סימטרית. יש רוצחים מכל הצדדים ומכל הכיוונים. רובם לא עשו זאת בשם הדת, או בשם האתאיזם, גם אם היו בהם אנשים דתיים. מה אפוא מכריע לטובת הפרשנות המגמתית שמציע דוקינס? הנימוק הוא לא אחר מאשר ההנחה האפריורית הזאת: אין היגיון לצאת למלחמה בשם האתאיזם. אמנם הדוגמאות והדיונים לכל אורך הפרק (שלו, לא רק בפרשנותי) מצביעים על אי-רלוונטיות טוטלית של האמונה הדתית באשר לטבעה הרצחני של האנושות. יתר על כן, ראינו שסטלין, מאו וממשיכיהם בהחלט יצאו למלחמות חורמה בשם האתיאיזם, ובכל זאת הנקודה היסודית שמונחת בבסיס הניתוח כולו היא: "מדוע שמישהו יֵצא למלחמה למען היעדר אמונה?"
למעשה, שישים העמודים של הפרק הזה בספרו של דוקינס היו מיותרים. ראינו שהעובדות אינן מוליכות בשום דרך שהיא למסקנותיו. מה שנותר הוא הנחה קטנה אחת, שכלל אינה מבוססת על עובדות, אלא על ניתוח אפריורי. אוסף הדוגמאות המרשים, אף כי כפי שראינו הוא לא ממש רלוונטי, מיועד כנראה לערפל את התמונה שנוצרת אצל הקורא, ולתת לו את ההרגשה (הלא מבוססת) שסברתו האפריורית של דוקינס אכן נכונה. לאחר סילוק כל הפסולת המגמתית הזאת, אנו נותרים עם גרעין הטיעון של דוקינס, אותה הנחה אפריורית שאין היגיון לרצוח בשם האתאיזם.
אם כן, הבה נבחן כעת את ההנחה הזאת עצמה. כראוי לסברה שאינה נסמכת על עובדות אלא על הנחות יסוד, הדיון כעת ייערך במישור אפריורי-מושגי. ננסה לבחון מדוע באמת נראה כה סביר לדוקינס, ואולי גם לרבים אחרים, שאנשים לא הורגים בשם האתאיזם.
בניסוח אחר אפשר לטעון את טענתו זו של דוקינס כך: כדי שיתבצע פשע אידיאולוגי צריכה להיות ברקעו אידיאולוגיה כלשהי. נשמע לכם טאוטולוגי? לא בכדי, אכן מדובר כאן בטאוטולוגיה.
נבין זאת טוב יותר אם ניזכר שוב במשפט של סטיבן ויינברג שצוטט למעלה, כיצד קורה שאדם טוב עושה מעשה רע. לשאלה זו אפשר להציע אחת משתי תשובות: ייתכן שמתגבר עליו יצרו (או האינטרס שלו), אבל זה כנראה יכול לקרות לכל אדם, ובוודאי לא רק לאנשים דתיים. דוקינס וּויינברג אינם מדברים על מעשים רעים של רשעים, אלא על מעשים רעים של אנשים טובים. אם כן מה מייחד את האדם הטוב שעושה מעשה רע, שעליו מדבר דוקינס? זהו כנראה מעשה שבבסיסו מניע ערכי, דתי, או אידיאולוגי. כעת עלינו לחשוב, האם ייתכן שאדם שמחזיק במערכת ערכים שכוללת רק את ערכי המוסר יעשה מעשה לא מוסרי, ויעשה זאת מתוך מניעים ערכיים-אידיאולוגיים? בוודאי שלא. אדם שאין בצקלונו ערכים שאינם ערכים מוסריים (וישנם ערכים רבים כאלו), כלומר מי שאינו מאמין בערכים דתיים או אחרים, לא יכול לבצע שום פשע בשם ערכים כאלה.
אולם, כפי שראינו, ערכים שונים יכולים לשמש בסיס למעשים מרושעים, בהם אמונה דתית, לאומנות או גזענות. כאשר דוקינס מדבר על מעשים רעים של אנשים טובים, ומנקה מתוך זה את כל האידיאולוגיות, שהרי הן "דתיות" במובן הזה (כי גם הן יכולות לשמש בסיס לאכזריות ורשעות), הוא נותר עם הוואקום. סטלין, שגם דוקינס מסכים שהיה אתאיסט, ודאי לא עשה את מעשיו ממניעים דתיים. אם כן, הרי לנו מעשים אכזריים שנעשים בשם אידיאה לא דתית (למעשה, ניתן לומר שהוא פעל בשם האתאיזם). אז מדוע דוקינס מתעלם מסטלין? מפני שהאתיאיסט שעליו מדבר דוקינס הוא לא מי שנעדר אמונה דתית, אלא מי שנעדר כל ערך שהוא (למעט, אולי, ערכים מוסריים). ושוב, אותו אדם עלול גם הוא לרצוח, אך הוא כמובן לא יכול לעשות זאת בשם ערכיו אלא מחמת יצרו (נכון יותר: אינטרסים, כעס ויצרים). זוהי קביעה לוגית פשוטה. אם כן, מה שדוקינס טוען אינו אלא הטענה הבנאלית: מי שאין לו שום ערך מחייב בעולמו – יכול אולי לרצוח, אך הוא לעולם לא ירצח בשם ערכיו.
הדבר מזכיר מאוד את הטענה הנפוצה שאין דתי גנב, כי אם הוא גנב הוא אינו דתי (שכן הדת אוסרת גניבה). טענה זו ודאי נכונה מבחינה מושגית, אולם היא טאוטולוגיה לוגית, וככזו היא אינה מלמדת אותנו מאומה. באותה מידה גם רוצח אינו דתי, שהרי הדת אוסרת גם לרצוח. לפי כיוון החשיבה המוזר הזה, למרבה האירוניה דוקינס היה צריך להסיק באותה צורה שהאדם הדתי הוא מושלם מבחינה מוסרית, שהרי אם הוא רוצח הוא אינו דתי. בפרק השלישי של ספרו דוקינס עצמו עומד על הבעייתיות שבהוכחות מושגיות (אונטולוגיות) כלומר הוכחות שיוצאות מתוך הגדרה מושגית ומגיעות למסקנות עובדתיות. מתברר שבפרק זה הוא עצמו מביא הוכחה אונטולוגית שכזו.
למעשה, אפילו המלחמה (המילולית) שאותה מנהל דוקינס עצמו, לא יכולה להתנהל בשם האתאיזם. כאמור, ואקום אינו יכול לשמש מניע למאומה. המלחמה שמנהל דוקינס עצמו נעשית מתוך ערך כלשהו, ולא מתוך האתאיזם. הערך הזה הוא כנראה התנגדות, או אולי אפילו שנאה ותיעוב, כלפי הדת. זה אינו רק אתיאיזם גרידא, שכן סוף-סוף יש בזה תוכן פוזיטיבי כלשהו. אתאיזם אינו אלא היעדר אמונה באלוהים ותו לא. כל תוכן קונקרטי אחר שמצטרף אליו, אכן יכול לשמש מניע למלחמה, בדיוק כמו התוכן הדתי, אבל זו לא תהיה מלחמה בשם האתאיזם. אותה שנאה לדת, שלפעמים מתלווה לאתאיזם, גרמה למעשים מזוויעים לא פחות מהדת עצמה (מעשיו של סטלין לדוגמה). אבל אלה לא נעשו בשם האתאיזם אלא בשם משהו אחר שמתלווה אליו.
לאור האמור כאן, נוכל לקבוע שבפרק הזה דוקינס מוסיף עוד טאוטולוגיה בסדרת טאוטולוגיות מרשימה שהוא מציע לנו בספרו. כזכור, דוקינס טען שכדי שלא תהיה סיבה לרצח עלינו להשיל מעלינו את כל התוויות שלנו. כך אפשר לטעון כי עדיף לגלח את כל הזקנים והשפמים, להוריד את כל הבגדים, להחריב את כל הבתים, לצבוע את כל גוני העור בגוון אחיד, שהרי כל אלו תוויות שעלולות להביא לידי זיהוי קבוצות שונות ולהיות בסיס לאלימות הדדית ביניהן. מי שאינו יכול לדבר, לכתוב, או לרמוז, לעולם לא ישקר. כך תימנע עבירת השקר. יתר על כן, מהטיעון של דוקינס כאן עולה שזהו בעצם טיעון על אודות עליונותם המוסרית של האילמים. כמו שהיעדר אידיאולוגיה אינו מאפשר רצח אידיאולוגי, היעדר יכולת דיבור מונע שקר. בדומה לכך, מי שאין לו די כוח לעולם לא יחבול בזולתו.
אם נשמור על הריקות הטהורה, כלומר, נשיל מעלינו כל אידיאולוגיה, אמונה או ערך, נהיה אכן צודקים בתכלית, ולעולם לא נחטא חטא אידיאולוגי. הטאוטולוגיה הזאת היא כמובן נכונה בתכלית, והיא גם לא ניתנת להפרכה. השאלה היא, מה החידוש שהיא נושאת עמה, ומה המסקנה שעלינו להסיק ממנה? ובעיקר השאלה שעולה כאן היא כיצד עלינו הבין את העובדה שאדם שמנופף בדגל המדעי מקדיש פרק בספרו רב המכר לשטות הזאת. כנראה שלא רק האהבה מקלקלת את השורה.
אני מניח שכוונתו של דוקינס לא היתה להציע לפנינו את ההשערה מרחיקת הלכת שהיעדר אידיאולוגיה מונע רצח אידיאולוגי. מסתבר שכוונתו היתה להסיק מכאן מסקנה ערכית: שכדי למנוע רצח כדאי להשיל מעלינו כל אידיאולוגיה (למעט אידיאולוגיית ההתנגדות לאידיאולוגיות). אבל אם טאוטולוגיה היא טענה נכונה בהכרח, באשר למסקנה הערכית נראה שהוא דורך על קרקע בטוחה הרבה פחות.
גם אם נניח שהלאומיות, או הלאומנות, גרמו ליותר רציחות מאשר האוניברסליזם, האם בגלל זה אדם אמור לוותר על האידיאולוגיה הלאומית שלו? האם זהו בכלל גורם רלוונטי? האם למשל היינו מצפים מאדם לוותר על יכולת הדיבור שלו רק כדי שלעולם לא ישקר? דוקינס מפנה את דבריו לקהל המאמינים, והוא טוען שהאמונה הדתית מספקת תוויות מסוכנות, שעלולות לגרום לרציחות ולאלימות. נו, אז מה? האם כעת עלי לוותר על האמונה שלי משום שיהיו כאלה שירצחו בשמה, או ישתמשו בה להצדקת מעשי הרצח שלהם?
יתרה מזאת, אמונה באלוהים היא טענה עובדתית, נכונה או לא. דוקינס, כמי שמטיף לעליונותו של המדע והשלטת הרציונליות על החשיבה שלנו, ממליץ לנו כאן להכפיף את תשובותינו לשאלות שבעובדה לרצונותינו ולערכינו המוסריים. עולה מדבריו שכדי שלא נרצח עלינו לוותר על אמונות ועל ערכים שבהם אנחנו מאמינים. זה אינו אלא כשל נטורליסטי מהופך. מה שדוקינס בעצם אומר לנו כאן הוא שיש להכפיף את ה-is ל-ought. בניסוח פילוסופי מדובר כאן באידיאולוגיה (יש שמכנים אותה בטעות פילוסופיה) שקרויה "פרגמטיזם". הפרגמטיזם מאמץ ערכים ואמונות לפי התועלת שהוא מוצא בהן. השאלה אם יש או אין אלוהים היא שאלה שבעובדה; בין שלדעתי התשובה עליה חיובית ובין שהיא שלילית, ואפילו אם לדעת מישהו היא חסרת מובן, או שכלל אי-אפשר לענות עליה. בכל אופן, מדובר, אם בכלל, בשאלה עובדתית, שהתשובות האפשריות עליה הן: "כן", "לא", "לא יודע", ואולי "אי-אפשר לדעת". האם על מישהו לשנות את עמדתו ולא להכיר בעובדות משום שהכרה בהן עלולה להוביל לאלימות, או לפחות לאפשר אלימות? איש מדע שקורא להכפיף אמונות וטענות שבעובדה לאידיאולוגיות ולערכים מוסריים, נעלים ככל שיהיו, שומט את הקרקע מתחת לטענותיו שלו עצמו (אם כי דומני שדוקינס עצמו עושה זאת לא פעם, ובפרט כפי שראינו בפרק הזה עצמו. הוא מתעלם מהעובדות ומסלף אותן כדי לקדם את מטרותיו ומאבקיו). זו באמת טענה מוזרה מאוד, ובוודאי אם היא באה מפיו של מי שמתיימר לדבר בשם המדע. האם חוקר שמגלה הבדל בין נשים לגברים, או בין שחורים ללבנים, צריך לשנות את תוצאות המחקר שלו מפני שהן עלולות לגרום לאפליות ולתוצאות לא מוסריות? דוקינס מצטרף כאן לשיח פוסט-מודרני קיצוני, אפילו סהרורי, שלא היינו מצפים לו מאיש מדע מודרניסט ורציונלי כמוהו.
לפי אותו עיקרון נראה כי עלינו לוותר גם, ואולי בעיקר, על המחקר המדעי עצמו. הרי זה היה האמצעי המרכזי לרצח המוני החל מהמאה העשרים ועד ימינו (והדוגמאות רבות: סטלין, היטלר, פצצת האטום, נשק כימי, טילי שיוט וכדומה). אך סביר בעיני, שאם עלינו לוותר על תוויות שמאפשרות רצח הדדי, גם אם אין לתווית קשר ישיר למעשה האלימות, בוודאי עלינו לוותר על ייצור ופיתוח האמצעים שעלולים לשמש לביצוע של אותם מעשי רצח. כעת עלינו לצרף גם את איינשטיין, את האפיפיור ואת הרבנות הראשית, לרשימה השחורה של דוקינס. בדומה אפשר גם להציע ויתור על שימוש במכוניות כדי למנוע תאונות דרכים. זהו טיעון שלא הייתי שולל אותו על הסף. ישנם הוגי דעות דתיים שסוברים שמי שאינו מצליח להימנע מאיסור רכילות ולשון הרע, עדיף שיברח למדבר ולא יחיה בחברת אנשים. זו לא עמדה סבירה בעיני רוב הפוסקים וההוגים הדתיים, ואני מניח שאפילו דוקינס לא מציע לנו לאמץ אותה.
בפרק השביעי בספרו דוקינס תוקף את הדת על היותה לא מוסרית. אבל בפרק החמישי הוא מסביר שהדת, כמו כל תופעה בעולם החי (זנב הטווס, או ישבנו של המנדריל), היא תוצר של תהליך אבולוציוני עיוור. אם כן, מה מקום לביקורת על התוצאות של תהליך כזה? האדם שנוהג לפי מצוות הדת אינו אלא תוצר של תהליך שהתנה אותו להיות כזה. דוקינס לשמחתו הוא כנראה תוצר של תהליך אחר (האבולוציה הייחודית של אזור קיימברידג' שעליה עמדתי בספרי), ולכן הוא פטור מהאילוץ הזה. כיצד אפשר לבקר בני אדם על האופן שבו הם בנויים בעל כורחם? חשוב להבין שהנושא הזה מקרין על כל הדיון שנערך כאן, ומעמיד אותו באור בעייתי ביותר. אמנם נכון הוא, שגם הביקורת האתאיסטית היא תוצאה של אותו תהליך, אלא שהתהליך הזה לא בהכרח אמור לגרום לאחרים להקשיב לה או להתייחס אליה. במילים אחרות, כאשר מתייחסים לטענותיו של דוקינס אנחנו בעצם לא מדברים איתו אלא עם חוקי הטבע שלשיטתו יצרו אותו (ואותנו). בעצם גם אנחנו לא מדברים אלא חוקי הטבע שיצרו אותנו. לא לגמרי ברור לי מה טעם להתדיין עם חוקי הטבע. אני אישית דווקא מעדיף פרטנרים אנושיים לשיחה. בוודאי איני רואה טעם לעסוק בדיון אינטלקטואלי שמנהלים חוקי הטבע עם עצמם.
ישנו עוד היבט לעניין זה. גם הביקורת של דוקינס, שגם הוא כנראה תוצר של אותו תהליך (אף כי בגרסת קיימברידג' שלו), אינה אלא חלק מהמאבק בין שתי המוטציות הללו, התאיסטית והאתאיסטית. לכל היותר אפשר לומר שאחת מהן (הכשירה יותר) תשרוד. אין לראות בדבריו משום ביקורת ערכית, שהרי אין כלל משמעות לערכים בעולם מטריאליסטי-אבולוציוני. וכי אפשר לתקוף חיות שאוכלות את צאצאיהן? לכל היותר אפשר לומר שהן לא תשרודנה, כי אכילת צאצאים אינה תורמת להישרדות הגנים. אם כן, האבולוציה כבר תדאג לתוצאה ה"מוסרית" במקרה זה, ואין צורך להיזקק לפולמוסים ולביקורת מוסרית לגביה. בדומה, אם נמצא אדם האוכל את צאצאיו, או לא מגן עליהם, האם נוכל לטעון כי יש בכך בעיה מוסרית? בתמונת העולם המטריאליסטית אפשר לכל היותר לומר שהאבולוציה תכחיד את הזן הזה של בני האדם, אך בוודאי אי-אפשר לבקר אותו מוסרית.
אם כן, בפרק השביעי, כמו בפרקים שקדמו לו, דוקינס מנסה לאכול את העוגה ולהשאיר אותה שלמה: מחד, הוא מציג תמונה מטריאליסטית-אבולוציונית קיצונית, ומאידך, משתמש בטרמינולוגיה מוסרית וערכית שאינה מתיישבת איתה (שאלה זו קשורה לקשר בין מוסר לאמונה ודואליזם).
אם נתעלם לצורך המשך הדיון מחוסר העקביות הזאת של דוקינס, השאלה אם אידיאולוגיה או דת כלשהי היא עצמה מוסרית או לא היא בהחלט שאלה רלוונטית, ובוודאי שיש לה יד בהחלטה אם לאמץ את האידיאולוגיה הזאת אם לאו. יכול אדם לומר, אולי במישור העובדתי אני מקבל שיש אלוהים, אבל מכיוון שעבודת האלוהים אינה מוסרית, ומכיוון שהיא מוליכה לסבל ולאכזריות, אני לא מוכן לקבל עבודה זו על עצמי ולנהוג לפי הנחיותיו. ידיד טוב שלי אמר לי פעם שהוא לא יודע אם יש או אין אלוהים, אבל לאור דרכי הופעתו בעולם, אם אכן הוא קיים, הוא מחליט לנתק את היחסים הדיפלומטיים איתו. זו טענה שבהחלט יש מקום לבחון אותה, אבל היא כמובן אינה שקולה ל"טיעון" שאם אלוהים הוא לא מוסרי אזי אף על פי שלדעתי הוא קיים, אני לא מאמין בו.
כאן אנחנו מתחילים לדון בחלק אחר בפרק השביעי של דוקינס, והוא עוסק בבחינה של המקורות הדתיים (כתבי הקודש) מחד, ובחינת התנהגות החברות הדתיות (אלו שדוגלות וניזונות מאותם כתבי קודש) מאידך.
נקדים ונאמר שבכל מערכת נורמטיבית ישנן התנגשויות של ערכים. בהקשר האתי זוהי התנגשות בין ערכים מוסריים, וכזו יכולה כמובן להופיע גם בתוך ההקשר הדתי. קביעה של סולם ערכים מטרתה להורות לנו מה עלינו לעשות בשעה שמופיעה התנגשות בין שני ערכים מנוגדים. הריגה בעת מלחמה היא התנגשות כזו, ורבים יסכימו שהאיסור החמור על רצח נדחה מפני ערכים אחרים. האם זה אומר שהמערכת הזאת מזלזלת בערך חיי אדם? בהחלט לא. בקונפליקטים לעולם אנחנו מוותרים על ערך אחד למען חברו החשוב ממנו. והנה דוגמה שונה לחלוטין: כאשר אוכלים מאכל לא בריא, משלמים מחיר בריאותי למען הטעם הטוב. האם זה אומר שהבריאות אינה חשובה למי שאוכל מנה של צ'יפס? ודאי שלא. ייתכן שהוא רק מעדיף את הערך (או הצורך, במקרה זה) האחר באותו הזמן.
גם בהקשר הדתי ישנן סיטואציות כאלה. על פי ההלכה, על שלוש עבירות חמורות (עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים) אדם חייב למסור את חייו. האם פירוש הדבר שיש בהלכה זלזול בערך החיים? בהחלט לא. אלא שהערך הזה אינו אבסולוטי, וישנם ערכים אחרים שהם חשובים ממנו. לשם ההתרשמות נזכיר כאן שערך החיים דוחה את כל שאר איסורי התורה, חמורים ככל שיהיו. לדוגמה, איסור שבת שהוא מהחמורים בהלכה, נדחה מפני פיקוח נפש.
כעת נצעד צעד אחד הלאה. כאשר אנחנו בוחנים את כתבי הקודש עצמם, ואת התנהגות החברות שאימצו אותם, עלינו להביא בחשבון את הטענה הבאה. יכול אדם דתי לומר, לדוגמה, שאכן במקרים מסוימים דתו מצווה עליו להרוג אנשים אחרים, וגם הוא עצמו מכיר בכך שזוהי בעיה מוסרית (ולצורך הדיון נניח כרגע שהיא אינה קיימת בחברה חילונית, או אתאיסטית). ובכל זאת, הוא מוכן לשלם את המחיר הזה בתמורה לערכים אחרים. כפי שראינו, גם בהקשר לא דתי מופיעות התנגשויות כאלה, אך בהקשר הדתי הן מתעצמות, שכן הערכים שמשחקים במגרש ההלכתי-תורני יכולים להיות ערכים דתיים, ולא רק ערכים מוסריים. הטלת עונש מוות במקרים קיצוניים, יכולה להיחשב כאכזריות מוסרית, אך ההצדקה לאכזריות זו היא המחיר (שאינו בהכרח בתחום המוסר) של החלופה. בהקשר ההלכתי הורגים את מי שמחלל שבת (אם התרו בו שני עדים והוא קיבל את ההתראה). חילול שבת אינו בהכרח עבירה מוסרית, גם בתפיסה הדתית. בהלכה ובדת יכולים להיות ערכים שאינם ערכים מוסריים, וגם הם משחקים במגרש ההלכתי, וממילא גם הם משתתפים בדילמות של ערכים מתנגשים.
כאשר אדם הורג את מי שמאיים לפגוע בו, הוא עושה מעשה לא מוסרי כדי לשמר ערכים אחרים, כמו זכותו לחיים, הזכות להימנע מכאב, או זכותו לשמור את נכסיו. האם ערכים כגון אלו (הזכות להחזיק בנכסים, או להימנע מכאב) יכולים להצדיק מעשה לא מוסרי בעליל? רבים יסכימו שכן. האם זה אומר שהם דוחים בכך את הערך של חיי אדם? ודאי שלא. הוא נדחה מפני ערכים אחרים. כעת אוסיף ואומר שיכולה להיות תפיסה שלפיה הזכות לחיות אינה זכות מוסרית אלא זכות משפטית, כמו הזכות להחזיק בקניין. אם אדם מאיים עלי שאתן לו שקל ולא, יהרוג אותי, על פי כל הפוסקים מותר לי להרוג אותו (אף שיכולתי לתת לו שקל אחד ולהציל את עצמי ואותו). האם זכותי להחזיק בשקל היא ערך מוסרי? סביר יותר להגדיר אותה כזכות ולא כערך, ובכל זאת היא דוחה ערך מוסרי של שמירה על חיי אדם.
כאמור, דתות מכירות לפעמים גם בדחיית ערכים דתיים, ולא רק ערכים מוסריים, מפני ערכים אחרים (כמו פיקוח נפש שעומד מול הערך החשוב של שמירת שבת ודוחה אותו. דוגמה אחרת היא הכלל ההלכתי "עשה דוחה לא-תעשה", שלפיו כאשר ישנה התנגשות בין מצוות עשה ובין איסור לא-תעשה, מצוות העשה גוברת). אין זה אומר שהדת מזלזלת בערכים שנדחים, אלא רק שהיא ממקמת אותם בשלב נמוך יותר בסולם הערכים. מובן שמי שאין לו בסולמו ערכים אחרים, לעולם לא יימצא בקונפליקט מול ערכי המוסר הכללי. בזה אנחנו חוזרים שוב לטאוטולוגיה שאותה פגשנו למעלה (שמי שאין לו אידיאולוגיה לעולם לא ירצח בשמה). ברור שייתכנו גם מצבים הפוכים, שבהם ערך מוסרי נדחה מפני ערך דתי. אלו המצבים שמעוררים את עיקר הביקורת המוסרית כלפי הדת. בה במידה ברור שבעולמו של האתיאיסט מצב כזה לא ייתכן מפני שאין בעולמו ערכים שאינם ערכי מוסר. זוהי שוב טאוטולוגיה.
לכן ביקורת כזו של האתאיסט לא באמת מחזיקה מים. כפי שראינו למעלה, במקרים שבהם לא קיימים ערכים נוספים בעולמו של האתיאיסט מעבר למוסר (לפעמים יש גם ערכים אחרים, כמו לאומיות וכדומה) מבחינתו אך טבעי הוא לבחון ולשפוט כל אדם, חברה, או מצב, אך ורק באספקלריה מוסרית. בעיניו אין אפשרות שערך מוסרי יידחה מפני ערך אחר, שכן אין בעולמו ערכים אחרים. אך מנקודת המבט הדתית, שבדרך כלל יש בה ערכים נוספים (דתיים) מעבר לערכי המוסר הכללי, ההנחה הזאת עצמה היא בעייתית. כפי שראינו, גם אם פעולה כלשהי אינה תואמת את כללי המוסר אין לשפוט אותה אוטומטית כפעולה שלילית או כפעולה לא מוסרית. ייתכן שכרוך בפעולה זו מחיר מוסרי, אך היא מועילה לקידום מטרות ערכיות אחרות. בהקשר הדתי ייתכן מצב שבו ערך דתי דוחה ערך מוסרי. לדוגמה, ישנה מצווה להרוג את עמלק, שנראית מצווה בלתי-מוסרית בעליל. האפולוגטיקה הדתית המקובלת מוצאת הסברים שונים מדוע מעשה זה הוא בכל זאת מוסרי, אך אותי הם לא ממש משכנעים. הנחתי היא שישנו כאן ערך דתי (שאני לא לגמרי מבין אותו, אבל סומך על אלוהים שציווה על כך) והוא דוחה את הערך המוסרי של שמירה על חיי אדם.
עצם הצבת הנושא לדיון בדרך שבה מעמיד אותו דוקינס יש בה משום הנחת המבוקש. המתודה ומסגרת הדיון מניחות שהמוסר האוניברסלי הוא הבסיס הבלעדי לשיפוט ההתנהגות של אדם או חברה. מאז קאנט, שראה באלוהים מקור שערב לתוקפו של המוסר, רווחת תפיסה אינסטרומנטלית של הדת והאמונה, שמרוקנת אותן מתכניהן המהותיים. אם ההנחה היא שהדת אינה אלא מכשיר המשמש כדי להגיע להתנהגות מוסרית יותר, אכן מתבקשת הביקורת על המוסריות של הדת. אך מחויבות למוסר מחייבת כל אדם באשר הוא, בלי קשר לאמונתו הדתית. כפי שוויינברג עצמו כותב באותו ציטוט למעלה, יש אנשים מוסריים מאמינים ויש גם אנשים מוסריים אתאיסטיים. כיצד אפשר להעמיד את האמונה בלעדית על אותו בסיס עצמו, ולבחון אותה מבעד לפריזמה של המוסר? אם מטרתה היחידה של הדת היא המוסריות, אכן לא ברור באיזה מובן האדם המאמין שונה מעמיתו האתיאיסט. תהא אשר תהא עמדתנו בעניין זה, הנחה זו עצמה שנויה בוויכוח בין האדם המאמין לאתאיסט, ולכן היא ודאי אינה יכולה לשמש בסיס לשיפוט בוויכוח הזה עצמו. ביקורת כזאת יש בה משום הנחת המבוקש.
חשוב להבין שגם טענות של אנשים והוגים דתיים, שאותן מבקר דוקינס, לוקות בכשל דומה. הניסיונות להצדיק כל מעשה דתי או נורמה דתית (או פעולה אלוהית) במונחי המוסר (תיאודיציה), כמו שראינו באשר למצוות "מחיית עמלק", ואף לשאוב את ערכי המוסר מכתבי הקודש, מכפיפים את ערכי הדת לערכי המוסר, ולפעמים אף מזהים ביניהם. זוהי כניעה מובלעת לכללי המשחק והדיון האתאיסטיים. לדוגמה, ייתכן שההוראה ההלכתית להשמיד את עמלק באמת אינה מוסרית, אך אין לנו מנוס ועלינו לבצעה כדי לממש ערכים אחרים (ערכים דתיים, שלא קיימים אצל האתאיסט). אם זהו המצב, אין טעם ואין אפשרות לחפש לה הצדקה מוסרית. ההצדקות המוסריות של ההגות הדתית לפעמים נופלות בעצמן בכשל האתיאיסטי שבו נכשלת הביקורת של דוקינס. ישעיהו ליבוביץ הרבה להעיר שהמוסר הוא קטגוריה אתאיסטית; כאן ברצוני לטעון טענה מעט חלשה יותר, שבלעדיות ועליונות המוסר היא עמדה אתאיסטית (המחויבות למוסר בהחלט אינה כזו).
במובן הזה דוקינס ועמיתיו בעלי האפולוגטיקה התאיסטית שטים באותה סירה, בעוד תפיסה דתית אמורה לשוט בסירה אחרת. הבחנה זו מובילה אותנו לשאלה אחרת שבה עוסק דוקינס בפרק זה.
דוקינס פותח את הפרק השביעי בהבחנה שכתבי הקודש יכולים להיות מקור למוסר בשתי דרכים: א. דרך הוראות ישירות. ב. דרך הדוגמה האישית שנותן האלוהים, או דמויות תנ"כיות אחרות שמתוארות בהם.
בהמשך דבריו הוא מביא דוגמאות לכך שמבחינת שני מישורי הדיון הללו, התנ"ך (הברית הישנה) הוא מקור בעייתי ביותר, שלא לומר מוזר ומשונה. אנו מוצאים בתנ"ך, טוען דוקינס, ענישה חמורה מאוד של חוטאים, ובייחוד ענישה קולקטיבית. ישנן דוגמאות של אירועים היסטוריים והתייחסויות אלוהיות כגון הטבעת העולם במבול, נכונותו של לוט ה"צדיק" למסור את בנותיו להתעללותם של אנשי סדום תמורת הצלת אורחיו, מעשה פילגש בגבעה (והתגובות עליו), מסירת שרה למלך מצרים, עקידת יצחק על ידי אברהם, קנאת האל בעבודת האלילים (כמו קנאה בפילגש. למשל, תגובתו לחטא העגל), כיבוש הארץ והחרבת יריחו. ישנן גם נורמות הלכתיות כאלה, כגון עונש מוות על חילול שבת, מצוות הריגת עמלק וכדומה. לאחר מכן אוסף דוקינס דוגמאות דומות מן הברית החדשה, ואפילו הבודהיזם זוכה מדוקינס להערות דומות.
אולם לאור דברינו למעלה, ברור שאם אנחנו שופטים את האירועים בתנ"ך, את התנהגותם של האלוהים או של חברת המאמינים, לא נוכל לעשות זאת רק על בסיס ערכי מוסר כלליים. כמובן, מי שכבר גיבש עמדה, ולדעתו אך ורק ערכים מוסריים הם ערכים מחייבים, ישפוט כך את התנ"ך (ובמידה לא מועטה של צדק מבחינתו). אולם אדם מאמין שמניח הנחה שונה, שלפיה ישנם ערכים מחייבים נוספים, מעבר לערכי המוסר, לא בהכרח יגיע למסקנה דומה.
דוקינס מזכיר את האפשרות לפרש את כתבי הקודש שלא כפשוטם, ולהתאים אותם לעקרונות המוסר. לטענתו, פירוש הדברים הוא שאנחנו לא שואבים את עקרונות המוסר שלנו מהטקסט, אלא להפך: אנו כופים על הטקסט את עקרונות המוסר שלנו. אנחנו מניחים את עקרונות המוסר, מפרשים לאורם את הטקסט ולאחר מכן יוצרים הרגשה כאילו זה מה שכתוב בו. מסקנתו היא שבכל מקרה אין לראות בכתבי הקודש מקור שממנו אפשר לשאוב עקרונות מוסר.
לשאלה, שאותה מעלה דוקינס, אם אכן אנחנו שואבים את עקרונות המוסר שלנו מכתבי הקודש, תשובתי לא מאוד שונה משלו: אני כלל לא בטוח. אפשר להיות מושפעים, אבל בהחלט כתבי הקודש (לפחות אלו היהודיים המסורתיים) אינם מקור ישיר להגדרת ערכי המוסר עצמם.
התורה מצווה עלינו: "וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב" (דברים ו, יח), אך היא אינה מפרטת מהו הישר והטוב. כיצד נדע אפוא למה הכוונה? התשובה היא פשוטה (ונמצאת במפרשים על אתר): התורה מתבססת על האינטואיציה המוסרית שלנו. כאשר אנחנו קוראים את הציווי הזה, ההנחה היא שאנחנו מבינים למה הכוונה. מנין לקוחה ההבנה הזאת? מהאינטואיציה המוסרית שלנו. אם כן, הציווי של התורה אינו מורה לנו מהו המעשה המוסרי, אלא מצווה עלינו להיות מוסריים. וכיצד נדע מהו המעשה המוסרי? המצפון שלנו אמור להורות לנו את הדרך, בדיוק כמו אצל האתאיסט. אם כן, גם בתפיסה הדתית הערכים המוסריים שלנו אינם נשאבים מכתבי הקודש. זה לא חידוש של דוקינס.
נראה כעת הדגמה חד-משמעית יותר של הנקודה הזאת. ישנה בתורה מצווה להידמות לקדוש ברוך הוא, כלומר להידבק במידותיו, שנלמדת מהפסוק "וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו" (דברים כח ט). חז"ל מפרטים את משמעות הציווי לאור שלוש-עשרה מידותיו של הקדוש ברוך הוא שמתוארות בתפילתו של משה, "ה' ה' אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת, נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים..." (שמות לד ו-ז): "מה הוא רחום אף אתה היה רחום; מה הוא חנון אף אתה היה חנון..." (שבת קלג ע"ב) ומה עם "קַנּוֹא וְנֹקֵם", או "פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים"? גם אלו ממידותיו של האל שמתוארות במקרא. האם גם בהן מוטל עלינו לדבוק? מסתבר שלא. מנין לנו זאת? מאותה אינטואיציה שהביאה אותנו למסקנה שהוא רחום וחנון, וכך ראוי גם לנו להיות. הרי לנו שגם הערכים ששאובים מכתבי הקודש אינם אלא תוצאה של האינטרפרטציה והאינטואיציה המוסרית שלנו. במקרה הזה מה שמתחייב מהכתוב עצמו נדחה מפני אותה אינטואיציה מוסרית. הפסוק "ועשית הישר והטוב" מלמד אותנו שהקב"ה עצמו מצפה מאיתנו לנהוג על פי ערכי המוסר שטבועים בנו, ולא בהכרח רק התורה היא שמלמדת אותנו ערכי מוסר. יש כאן הנחה מובלעת שהמוסר ניטע בנו על ידי האלוהים ולכן גם הוא מחייב אותנו כמו התורה שניתנה לנו ממנו.
הזיהוי של ערכים דתיים עם ערכי מוסר הוא בעייתי כשלעצמו, גם עובדתית (כפי שמתאר דוקינס), וגם תיאולוגית (שכן יש כאן ריקון הדת מתכניה המהותיים). אולם לפי פרשנות המקרא, ההבחנה הזאת מוליכה למסקנות הפוכות מאלו שלו. גם כאשר נראה שהתנהגותו של האל, או של כל דמות מופת תנ"כית אחרת, אינה מוסרית, הדבר לכל היותר מצביע על העובדה שיש ברקע ערכים נוספים (דתיים), מעבר לערכים המוסריים. אין בכך כדי לומר שבאמת יש כאן אדישות למוסר, בדיוק כמו שמי שאוכל שוקולד אינו בהכרח אדיש לבריאות. ושוב, אמנם העובדה שדוקינס מניח מחויבות לערכים מוסריים בלבד היא לגיטימית מנקודת מבט אתאיסטית, אבל הביקורת על הדת שמבוססת על הנחה זו אינה אלא הנחת המבוקש.
דומני שכל בר דעת יסכים שכל מערכת ערכית, דתית או אחרת, יכולה להיות בסיס לאכזריות ולמלחמות. יתר על כן, רק מערכת כזו יכולה להיות בסיס למלחמות ערכיות ואידיאולוגיות. היעדר אינו בסיס למאומה, מעצם הגדרתו. האם זה מחייב אותנו לא לאמץ מערכות ערכיות כאלה? כפי שראינו, ודאי שלא. ואולם, האם הדרך הנכונה לשפוט את כתבי הקודש ואת ההתנהגות הדתית היא על פי ערכי המוסר? כפי שראינו, גישה כזו מניחה את המבוקש. כאשר מישהו מאמץ אידיאולוגיה נוסף על עקרונות המוסר הכלליים, ודאי מצטרפים לסולם המוסרי שלו עוד ערכים, ותהיינה להם השלכות מעשיות.
התמונה הכללית שעולה מן הטיעונים של דוקינס בפרק הזה, היא הנחת המבוקש על גבי טאוטולוגיה:
היעדר אינו יכול להיות מניע או בסיס למאומה. כדי שיתרחש משהו עקרון הסיבתיות קובע שצריכה להתקיים סיבה כלשהי שתחולל אותו. על כן הטענה שאתיאיזם כשלעצמו (במובנו הרזה ביותר: היעדר אמונה באלוהים) אינו יכול להיות בסיס לאכזריות או לאלימות אינה אלא טאוטולוגיה.
ההנחה העיקרית השנייה בפרק, שלפיה יש להכפיף את כל הערכים האחרים לערכי המוסר, אינה אלא הנחת המבוקש. כפי שראינו למעלה, הטענה הזאת מבוססת על אתאיזם סמוי. לא פלא שהמסקנה שלה מוליכה באופן מאוד מפתיע ל... אתאיזם. למעשה, יש כאן חזרה על הטענה הפוסט-מודרנית, שלפיה עלינו להתרוקן מערכינו כדי שלא יהיה לנו בשביל מה להרוג (כמאמר שירו של יענק'לה רוטבליט, ששר אריאל זילבר: "אני שוכב לי על הגב[...] בלי שום דבר אשר כדאי למות למענו"). זוהי הכפפה פרגמטית של הערכים לתועלת. אנו רואים כאן ביטוי חד וצלול למתאם המתואר בספרי שתי עגלות בין פוסט-מודרניות לאתאיזם.
אם נשים לב לעובדה שכל זה נאמר בשם הרציונליות והמדע, וכדי לתקוף בשיטתיות וברציונליות את הדמגוגיה וההטעיות הדתיות, עולה השאלה אם ביקורת כזו אינה בעצמה הטפה דתית, שמשתמשת בהטעיות ובהנחות המבוקש? דוקינס כאן פוסל את הדת והדתיים במומו. ההתפתלויות שמיועדות להוציא בשלום את האתאיזם מהביקורת המוסרית, לאור הרשימה המרשימה מאוד של רוצחים אתאיסטים, מזכירה לי פלפולים לניניסטיים, שבאים להוכיח שלנין וסטלין המציאו את הפיזיקה המודרנית (וכן את הבלשנות המודרנית ושאר תחומי המדע). זוהי אפולוגטיקה דתית-אידיאולוגית קלאסית במיטבה (או במֵרָעָהּ).
דוקינס מכניס את כל הדתות למעטפת אחת, ופורט על נימים מאוד פופולריים בזמננו, עת הטרור האסלאמי משתולל, והמאבקים לשחרור מהעקרונות הדתיים (הפלות, יחסים חד-מיניים, פמיניזם וכדומה) בשיאם. אך כפי שהאנושות כולה עוברת שינויים (מה שדוקינס מכנה "רוח הזמן המוסרית"), כך גם הדתות השונות. הנצרות והיהדות של ימינו אינן מתנהגות כפי שמתואר בכתבי הקודש שלהן עצמן, ומקצת מזה הוא אכן תוצאה של רוח הזמן. גם האתאיזם לא תמיד היה (ועדיין איננו תמיד) הומניסטי וליברלי. בדיונים מסוג זה חשוב מאוד להבחין בין התנהגויות של חברות שונות בתקופות שונות ובין האידיאות שהן דוגלות בהן. אמנם בעת העתיקה היה אפשר לסווג את רוב האנושות כדתית, אבל אין זה אומר שהאלימות והאכזריות (אם אכן אלו אפיינו יותר את התקופות הקדומות), הן תוצאה של הדתיות. לחלופין, הדתות בנות זמננו אינן אמורות להישפט לאור אירועים מן העבר. גם האתיאיזם אינו אלא אידיאה מודרנית יותר, ולכן אין לתת לה את כל הקרדיט על ההתקדמות המוסרית של האנושות (אם בכלל יש התקדמות כזו), שהיא גם פונקציה של הזמן. כשתשפוט את הדתות בימינו (למעט האסלאם), דומני שלא תמצא שהן מובילות ליותר אכזריות מאשר חברות לא דתיות. ההשוואה של אירועי העבר היא השוואה לא הוגנת כי אז כולם היו דתיים. המסקנה היא שההשוואות אותן עושה כאן דוקינס אינן אלא תעמולה מגמתית ריקה.
גם האירועים שמתוארים בתנ"ך צריכים להישפט במבט לא אנכרוניסטי. יש מהם שראויים לביקורת, ולפחות ביהדות הרבנית היה מקובל מאוד לבקר אותם (ובחוגים מסוימים עדיין מקובל). ובכל זאת, הקריאה לעשות את הישר והטוב נמצאת בתנ"ך. כך גם האיסור לרצוח ולגנוב, וכך גם יסודות מוסריים רבים. שאלת הפרשנות והיישום יכולה לקבל פנים שונות לאורך הדורות. פרשנות אנכרוניסטית נוסח דוקינס עושה עוול למקורות החשובים הללו, שהשפעתם המוסרית גם על האגף החילוני של האנושות (בוודאי במערב) אינה שנוייה במחלוקת. מדעי החברה והרוח מלמדים אותנו שאחד החטאים הגדולים ביותר בביקורת הוא האנכרוניזם, וראוי היה שדוקינס יפיק כמה לקחים בתחומים הללו.
פעולות מרושעות שנעשות בשם אידיאה כלשהי לא בהכרח מייצגות אותה כשלעצמה, ולכן גם לא בהכרח פוסלות אותה. גם האתאיזם אינו נפסל רק משום שדוקינס עושה בו שימוש מכוער ומגמתי, ומשמיץ את יריביו ללא בסיס ממשי. בהחלט ייתכן שאדם עושה את הדברים הללו מתוך אופיו וערכיו, ולאחר מכן שותל זאת לתוך האידיאה וכך נראה שהוא עושה זאת בשמה, אז מדוע להאשים את האידיאה עצמה? אם יבוא אתיאיסט ויטען את הטענה (המכילה סתירה) שהוא רוצח בשם האתיאיזם, האם זה עושה את האתיאיזם לאידיאה מרושעת? האם מעשיו של סטלין מוכיחים בהכרח שהקומוניזם הוא השקפה פסולה? אני הייתי דוחה זאת על הסף.
נשמח להערות, ביקורות והוספות. תגובות למאמר "מיתוס האלימות בשם הדת" ניתן להוסיף בתיבה למטה (מדיניות התגובות שלנו).