אמינותו וקדמותו של ספר בראשית

---

צוות האתר

על פי המתואר בספר בראשית, מוצאו של עם ישראל הוא בשלושה אבות - אברהם יצחק ויעקב. האבות, מהווים את ראשיתה של הדת היהודית, העם היהודי ואמונת הייחוד. לפי המסופר במקרא, הגיעו אבות האומה מעבר לנהר פרת אל ארץ כנען, ושם חיו כמיעוט קטן ונווד בין עמי כנען, בגלל רעב עברה המשפחה למצרים ושם פרו ורבו, ולאחר זמן שעבד אותם פרעה לעבדים. ואולם, האם לתיאור המקראי של תקופת האבות יש אחיזה במציאות ההיסטורית[27], והאם ישנן ראיות לקדמות התיאורים שבספר בראשית? 

לפני כמאה שנה, בראשיתו של המחקר הארכאולוגי נדמה היה כי התשובה לשאלה זו חיובית. חוקרים רבים אשר תרגמו תעודות שהתגלו בכל רחבי המזרח הקדום מצאו אזכורים ייחודים למנהגי החיים והתרבות הנמצאים בספר בראשית וסברו כי דרכי חיים אלו מהווים מנהגים ייחודים שהתרחשו רק בימים העתיקים בהם חיו אבות האומה. הממצא הארכאולוגי כך היה נראה - הצביע גם הוא על אמינות המתואר בספר בראשית. אבל, לפני כמה עשרות שנים השתנתה המגלה, וחוקרים רבים החלו לטעון כי התיאור המקראי בבראשית אינו מייצג דווקא את המציאות התקופה בה חיו האבות (תקופת הברונזה התיכונה, סביב המאה ה-17 לפנה"ס) ומפאת כך הסיקו כי הספר נכתב לכל המוקדם בתקופת המלוכה – כאלף שנים מאוחר יותר. על פי הטענה הזאת, הכותב השליך אחורה מושגים ודפוסי חיים אנכרוניסטיים, שהוא הכיר מעולמו אך לא היו מצויים בימי האבות [1]. למשל, נטען כי הגמלים לא היו מבויתים עד למאה ה-12 לפנה"ס, ולמרות זאת הם מופיעים כמה פעמים במקנה האבות. כך גם לגבי באר שבע שמוזכרת בסיפורים, אך על־פי הממצאים לא הייתה מיושבת כלל בתקופת האבות. גם העם הפלשתי לא הגיע לאזור כנען עד למאה ה-12, והופעתו בספר בראשית כבר בימות יצחק נראית כאנכרוניזם. האמת הפשוטה היא, שהבסיס לאמינותה של תקופת האבות איתנה יותר משהיתה אי פעם. למעשה, הקושיות עליהן הצביעו החוקרים, וכן קושיות נוספות שהובאו על הריאליות של התיאור בתורה, חלשות ביותר, ובחינה ביקורתית שלהם מתגלה כי אף טענות אלה, לא רק שלא מקשה על המקרא - אלא דווקא מוכיחה אותו. 

יותר מכך, ישנם ממצאים מרובים התומכים בבירור בריאליות של סיפורי האבות, ומעידים שהכותב הכיר את מנהגי תקופת האבות לפני ולפנים. מכך אפשר להוכיח כי כותב התורה ידע ממקור בלתי אמצעי על אופיה ונוהגיה של התקופה, ולא ייתכן שהוא כותב אנכרוניסטי. במאמר זה ננסה לסקור בראשי פרקים את הדיון המדעי בנושא זה.

א. הקדמה

לפני כמאה וחמישים שנה, כאשר החל המחקר ההיסטורי של המקרא, טענו כמה חוקרים כי ספר בראשית הינו ספר מאוחר מימי המלוכה. בשנות ב-40 של המאה הקודמת החל מהפך בתחום זה, אותו יש לזקוף בעיקר לאחד ממיסדי הארכאולוגיה הא"י - ויליאם פוקסוול אולברייט. אולברייט וחוקרים נוספים החלו בחקר הטקסטים שונים מן המזרח הקדום והבחינו כי ניתן לראות בהם עדות למנהגים רבים המתאימים למתואר בספר בראשית. אחד המוקדים החשובים ביותר במחקר משווה זה היו תעודות העיר נוזי. אולברייט ותלמדיו טענו על התרבות המשתקפת בתעודות אלה מוכיחות כי המנהגים המתוארים בספר בראשית משקפים נהגי חיים יחודיים הקיימים רק בתקופת הברונזה התיכונה א - זמן שלדעתם היה תקופת האבות. 

בנוסף, העלה אולברייט את "ההיפותזה האמורית". לפי היפותזה זו, הגיעו בתקופת האבות שיירות נוודים-סוחרים מאיזור מסופוטמיה, ורבה היתה השפעתם של גורמים אלה ליציבות השלטון במחוזות אליהם הגיעו . אולברייט זיהה שיירות אלו כרקע ההיסטורי אשר על גביו התקיימה נדידתו של אברהם. את הדברים הללו חיבר אולברייט למציאות היישובית בארץ ישראל, שהייתה גם היא בעלת אופי נוודי. היפותזה זו הועלתה על ידי אולברייט על סמך שרשרת של חורבנות שעברו ערי כנען בסוף תקופת הברונזה הקדומה, והתרבות החומרית המסופוטמית שהופיעה בארץ ישראל בתקופה העוקבת שהיתה נוודית יותר בעיקרה. לפי השערתו, חורבן הארץ התרחש בעקבות שיירות של סוחרים שהגיעו מאיזור מסופוטמיה באותה העת (אולברייט אף את המוטיבציה של נדודי אברהם לחוסר היציבות שנגרם בעקבות הנדידה). סיוע נוסף להשערה זו עלה מהתפתחות השימוש בחמור באותה העת. אולברייט קישר שיירות אלה להתישבות נרחבת שהתגלתה בנגב ותוארכה לאותה העת על סמך כתובות מקוטעות מקבר מהעיר ביבלוס.  

טענותיו של אולברייט התחברו אחד לשניה ויצרו תמונה קוהרנטית לכאורה של המזרח הקדום באותה העת. ובכל זאת, היסודות עליהן בנה אולברייט את דבריו היו חסרי בסיס של ממש וכאשר התקדם המחקר, תמונה זו החלה להתערער[24]. ראשית, התברר כי שרשרת החורבנות שבסוף תקופת הברונזה הקדומה לא התרחשה ברגע אחד אלא במשך עשרות שנים. זאת ועוד התברר כי ישנה המשכיות תרבותית לא מבוטלת בין התרבות העירונית שחרבה לבין זו שירשה אותה. בכך נשמט אחד היסודות המרכזיים בטענתו של אולברייט. בהמשך, גם תיארוך השכבות בארץ ישראל השתנה עד שהתקופה הארכיאולוגית הרלבנטית כבר לא התאימה לימי האבות. בעקבות מחקריו של הארכאולוג וויליאם דיוור התברר כי יש לתארך את תקופת הברונזה התיכונה בראשית האלף השני לפנה"ס. משמעות הדבר היתה כי יש להזיז את המציאות הארכאולוגית בה תלה אולברייט את תקופת האבות לאלף השלישי לפנה"ס. אולם, הזזה זו ממוטטת למעשה את הקישור אותו עשה אולברייט בין שיירות החמורים לתקופה הנוודית בא"י. בהמשך, התברר כי אף תיארוך הכתובות מביבלוס בהן נתלה אולברייט לתיארוך ישובי הנגב היה שגוי גם הוא. כל אלה יחד, מוטטו לגמרי את היסוד הארכאולוגי עליו בנה אולברייט את התזה שלו, ודחפו את תקופת האבות מאות שנים לפני התיארוך המשוער בו אברהם היה אמור לחיות לפי הכרונולוגיה המקראית. גרוע מכך, תקופה זו מתוארכת מאות שנים לפני התעודות מנוזי אותן ביקשו אולברייט ותלמידיו להשוות לתקופת האבות. 

בהמשך לכך, חוקרים שונים, אשר המרכזיים שבהם היו ג'ון ואן-סטרס ותומס תומפסון טענו כי חלקים מן הפירושים שניתנו לתעודות נוזי היו שגויים, והמנהגים שהתגלו בהם אינה כה דומים לאלה המופיעים בספר בראשית (לדוגמה, האנלוגיה לגניבת התרפים ע"י רחל ומנהג האישה-אחות [42]). במקרים אחרים טענו אותם החוקרים, המקבילות שגילו אולברייט ותלמידיו אכן מתאימות לאלה מופיעות במקרא, אולם מנהגים שכאלה התגלו גם בתקופות מאוחרות יותר (אחריות האח על אשתו, הביטוי "חטאה גדולה", הסכם לבן על יעקב בדבר אישה נוספת וכו'). לכל אלו הצטרפו כמה טיעונים שעלו כנגד התיאור המקראי עצמו, כגון טענת העדר הגמלים שכבר הזכרנו [17].

אולם, בעשרות השנים האחרונות נערכו מחקרים חדשים. מחקרים אלו, אשר המרכזיים שבהם נעשו על ידי קנת קיטשיין וריצ'רד האס (ראוי גם להזכיר את מחקרו של גרינץ, אם כי חלקו איננו עדכני). מחקרים אלו בדקו מחדש את הרקע הארכאולוגי והתרבותי בתקופה המשוערת בה חיו האבות והראו כי התיאור המקראי של חיי האבות תואם בצורה ברורה את התקופה ההיסטורית בו חיו אישים אלו, ואותה בלבד [18]. התאמה זו הומחשה לצד בחינה ביקורתית של טענות האיחור, שהתבררו בינתיים כמפוקפקות. 

ראשית, עמדו חוקרים אלו על העובדה כי ההיפותזה של אולברייט אכן הייתה בעייתית, אולם אין הדבר משנה את העובדה שבתקופת האבות אכן התהלכו שיירות סוחרים בין כנען למסופוטמיה. קיטשיין אף ציין כי תארוך השכבות החדש של א"י מתאים אף יותר מהקודם לכתוב במקרא. יתרה מזאת, התברר כי אמנם חלק מהפירושים שניתנו לתעודות נוזי היו שגויים, אך אין הדבר משנה מאומה, שהרי חוקים קודמים אחרים, ואף חלק מהחוקים בנוזי, לאחר שתורגמו באופן נכון, מתאימים באופן מדוייק למתואר בסיפורי האבות. למעשה, קיטשיין הצביע על רשימה ארוכה של חוקים המופיעים הן בספר בראשית והן בתעודות מסופוטמיות מהאלף השני לפני הספירה, ולא נהגו כלל בתקופות מאוחרות יותר. 

תופעות אלו, ועוד רבות אחרות, שומטות את הקרקע מתחת הטענה כאילו ספר בראשית הוא אנכרוניסטי, ומוכיחות כי הוא בהחלט משמר מסורות קדומות מתקופת האבות. ננסה לגעת בכמה דוגמאות לכך.

ב. קדמות בראשית - הראיות התומכות

1. המציאות הגיאוגרפית

בראשית המחקר הארכאולוגי, כתב נלסון גליק סדרה של מאמרים בהם הצביע בין השאר על הדמיון הרב בין תיאור חייו של אברהם לבין אורח חיי בני תקופת הברונזה הביניימית. ברם, חוקרים טענו בצדק רב שנסיון לקשר בין חיי אברהם לתקופה זו בעייתי ביותר. ראשית, בספר בראשית נזכרים יישובים כמו בית אל ושכם, אשר בהן לא נמצאו עדויות ארכיאולוגיות מתקופה זו.  

שנית, הדיון אודות תקופת הברונזה הביניימית כבר אנכרוניסטי למדי בעצמו. בעשרות השנים האחרונות, בעקבות כניסת שיטות תארוך מודרניות השתנה לוח הזמנים המקורי של א"י. ממספר שיקולים פנים מקראיים, יש לומר כי את חייו של אברהם יש לתארך לסביבות המאה ה-18/17 לפנה"ס, זמן שלפי לוח התקופות העדכני מתרחש באמצע תקופת הברונזה התיכונה. והנה, מתברר כי בתקופה זו, בשונה מתקופת הברונזה הביניימית, ערים כמו שכם, ירושלים, חברון ובית אל כבר עמדו על תילן (לסקירה מלאה ראו בהערה [29]), ולצידם - גורם נוודי משמעותי. כך כתב בעניין זה מייטליס: 

"אחת התופעות הייחודיות המאפיינות את תקופת הברונזה התיכונה בהרי יהודה, היא המורכבות החברתית והיישובית באזור זה. הממצא הארכאולוגי מלמד על כך שהתקיימו בהרי יהודה יישובים מבוצרים ויישובים פרוזים השונים האחד מן השני בצורה בולטת. בין היישובים סבבו נוודים שעקבותיהם נותרו רק בשברי כלי חרס ובקברים. האזורים הצפופים יותר היו אזור ירושלים ואזור בית אל, ואילו אזור חברון היה דליל ביישובי קבע והאוכלוסייה הנוודית שבו הייתה מרובה יותר. להרי יהודה הגיעו גורמים שונים מצפון, כמו החורים והאמורים, ועדות לכך נמצאה בלוח בכתב יתדות שנחשף בחפירות בתל חברון. יש להדגיש ולציין שבכל התקופות הארכאולוגיות המקראיות לא היה שילוב כה משמעותי של תרבות עירונית ונוודית באיזורים אלה, פרט לתקופת הברונזה התיכונה"[19] .

סיוע נוסף לקיומן של קבוצות נוודיות אלה סמוך לערים עולה מכמה תעודות. במספר טקסטים נזכרים בדרך אגב שמות השליטים של ערי ערים שונות בכנען של אותה התקופה. והנה, באופן מוזר יחסית, העולה מן התעודות הוא שבכמה מן הערים נראה כי שלטו כמה אנשים בו זמנית (כך לדוגמה בירושלים, רחוב ואשקלון). לכאורה, ניתן היה לחשוב שמדובר בשליטים שחיו בתקופות שונות. אולם, כמה מן התעודות בהם מופיעים אותם שליטים כפולים, מתוארכות לאותה התקופה ממש. נראה שאת התשובה לתופעה יש לחפש במקום אחר, שכן בכמה מאזכורים כפולים אלו, מופיע פרט מידע נוסף. לדוגמה, לצד השליט של ערקא (עיר בלבנון), אנו מוצאים גם את "אנשי השבטי של ערקא"; דרומה יותר לאורך החוף, בביבלוס אנו מוצאים גם את "בני השבט של ביבלוס". מזרחית לירדן אנו מוצאים שלושה שליטים ל"שותו" (שבטים קדם מואבים), גם באיזור אדום אנו מוצאים אזכור לראשי שבטים. כל אלה יחד, נותנים לנו אינדיקציה ברורה לכך שבראשית האלף השני לפנה"ס ישבו בצעד ערי כנען וירדן, אוכלוסייה לא עירונית נוספת של שבטים / חמולות. גם בהקשר זה, עולם נוודים זה של תקופת האבות, זר לחלוטין לעולם המלוכה הישראלית המאוחרת יותר [21]. 

אפילו אזכורה של "באר שבע", שרבים בטעות מציגים כאנכרוניזם, תואם דווקא למצבו של אתר זה באלף השני לפנה"ס, ולתקופה זו בלבד (ראה בהמשך). זאת ועוד, דווקא המצב הישובי בנגב של תקופת הברונזה התיכונה יש בו לשמש ראיה לאמיתות סיפורי האבות. ההתישבות בנגב עברה עליות ומורדות במהלך ההיסטוריה של א"י. בעוד שהיה באיזור זה ישוב נרחב יחסית בתקופת הברונזה הקדומה והתיכונה א, בתקופת הברונזה התיכונה ב, עבר הנגב שינויים במפת הישוב, ולעומת העושר בתקופות הקדומות והמאוחרות יותר, התרכז במספר מצומצם של מרכזים: תל אל פראה, תל משוש, תל מלתחה, ותל הרור. תמונה זו עולה בקנה אחד עם המצוייר בתקופת האבות לפיו היה הנגב איזור נוודי (גורם זה נסתר כמובן מעיני הארכאולוגיה [43], אם כי יש לדבר רמזים בממצאי פחמן 14), ובספר מוזכרת באיזור עיר אחת בלבד - גרר (ככל הנראה תל הרור).

לכן, נראה כי תמונה העולה מהמציאות הישובית של כנען במאות ה- 18-17 לפנה"ס, זמן חייו של אברהם, תואמת בצורה ברורה לתיאורי הנמצאים בספר בראשית.

2. שמות פרטיים

שמות הדמויות בספר בראשית מתאימים לידוע לנו על אותה התקופה. ניתוח השמות הפרטיים בספר בראשית מורה על קרבה הדוקה לתקופת האבות ולא לתקופה מאוחרת יותר. המסורת הגנאלוגית שבספר בראשית מקבילה לגנאלוגיה השמית-מערבית מאשור ומבבל מתקופת חמורבי. ניתוח השמות הפרטיים בספר בראשית מורה בבירור על קִרבה הדוקה עם מארי ועם שושלת בבל ועם השמות האמוריים הקדומים, ולא על שום קרבה אחרת. בפרט, חשוב לציין את קבוצת השמות הגזורים ממשקל 'יפעל' (יצחק, יעקב, ישמעאל, יששכר, ישראל, יוסף, יאיר, יפתח, יגאל, יסכה, ירחמיאל ועוד) שהם נדירים למדי בתקופת המלוכה, אבל הם מצויים הרבה בין השמיים-מערביים (יבחר, יזרע, יעקבאל, ידעאל ירחאל ועוד). מוצא השמות הרווחים בספר בראשית ותיארוכם ברורים למדי - השמות מתאימים לשמות השמיים-המערביים הנפוצים בארם נהריים ומסופוטמיה (משם הגיעה לפי המסורת משפחת האבות) בראשית האלף השני לפנה״ס ולא מאוחר יותר. לאחר תקופות אלה, אחוז השמות הללו יצנח בעשרות אחוזים[9]. דבר זה בעל חשיבות כפולה, ראשית, הופעת שמות אלה הם שיקול רב משמעות לתיארוך מסורת האבות. שנית, העובדה כי השמות המשתמרים בספר בראשית תואמים לעולם הסורי בבלי ושונות לגמרי מהשמות בעולם הכנעני מחזקות כי לא רק ששמות אלה קדומים אלה, אלא משמרים הם זיכרון אותנטי על משפחה בבלית-אמורית ולא על משפחה שמוצאה כנעניץ

יותר מכך, בשמות שבספר בראשית בולט היעדר כמעט מוחלט של שמות תיאופוריים הנושאים מרכיב של שם ה'. השמות היחדים שניתן למצוא הם שמות תיאופורים בעלי סיומת א־ל או ש־די, אך לא שם הוי"ה[8]. לעומת זאת, בתקופת המלוכה, הן במקרא והן תעודות חיצוניות כוללים כל השמות כמעט רכיב של שם הוי"ה (יהורם, יהושפט, יהויקים, ישעיהו, ירמיהו, יואל וכו'), ואלו החליפו לחלוטין את השמות התיאופוריים האחרים. משמעותי הדבר, שרובם המוחלט של השמות בסיפורי בראשית אינם חוזרים פעם נוספת במקרא עד ולא יופיעו עד ימי הבית השני. 

בנוסף לאופי השמות בסיפורי האבות, התופעה נכונה גם לפרקים הראשונים שבספר בראשית. כמה מהשמות הנזכרים בפרקים אלה הם כאלה המופיעים או בתדירות גבוהה הרבה יותר או אך ורק בכתובות מהאלף השני והשלישי לפני הספירה. כתובות אלו כוללות את השמות (או אלמנטים מסוימים בשמות): אדם, מתושאל, מתושלח, יובל, תובל, תובל-קין. כך לדוגמה: כך היסוד, אדם, מופיע בשמות אישיים, שמות אלוהויות וחודשים המופיעים בטקסטים השמיים המערביים של האלף השלישי והשני לפני הספירה אך הוא נעלם לגמרי באלף הראשון (השם היחיד מאלה שמתועד רק מאוחר הוא השם "קין" אך זה מופיע רק במקומות שאין בהם כתובות כלל באלף השני) [41].

אילו באמת הייתה התורה נכתבת בימי המלכים, כלום לא היה סביר שיהיו מצויים בה דווקא השמות שהיו שכיחים באותה תקופה, וכן שמות עם מרכיב של שם הוי"ה? כיצד ידעו המחברים, המאוחרים לפי גישה זו, לבחור דווקא את מבנה השמות ואופיים מתקופות הקודמות להם למעלה מאלף שנה, ובו זמנית שהם סותרים את אלה שמופיעים בתקופתם. אין זאת אלא שאכן התורה מציגה ריאליה מהימנה, התואמת את רוח התקפה שאותה היא מתארת, עד לפרטים הקטנים והשוליים. 

3. מנהגי תרבות

כפי שכתבנו בראשית דברינו, במחצית הראשונה של המאה ה-20 עסקו חוקרים רבים באינטנסיביות בהשוואת התרבות העולה מסיפורי האבות לתעודות מהאלף השני לפנה"ס. מסקנת מחקרים אלו היתה שהתרבות המשתקפת בסיפורי האבות עולה בקנה אחד עם חומר הנמצא בתעודות השייכות לאלף השני לפנה"ס, אך סותרת את המנהגים התרבותיים של האלף הראשון. והנה, החל משנות ה-70 החלו חוקרים רבים לפקפק בהשוואות אלה. בחלק מהמקרים טענו מבקרים אלה כי ההשוואות היו שגויות, ולגבי חלק אחר נטען כי מדובר בתרבות שאומנם היתה קיימת באלף השני - אך גם באלף הראשון. אולם, מאז פורסמו מחקרים חדשים רבים בנושאים אלה, וההשוואות הקודמות נבדקו מחדש. למרות שכמה מן הדברים שהובאו בעבר אכן היו שגויים, וחלקם בהחלט משקפים חוקים שנהגו בתקופות רבות, התברר בכל זאת כי חלק מההשוואות יציבות כפי שהיו בעבר, ולצידן התגלו מגוון השוואות חדשות לתרבות הייחודית של האלף השני לפנה"ס. מסקנת מחקרים אלו אחת: תופעות חברתיות ומשפטיות רבות המתוארות בספר בראשית, ובו בלבד, עולות בקנה אחד עם החוקים והמנהגים של העמים במזרח הקדום באלף השני לפנה"ס, זאת בזמן שחלקן אף עומד בסתירה עם המצוות המופיעות שבהמשך התורה. הזכרתם של מנהגי חיים מהאלף השני לפנה"ס סותרת את ההשערה שמדובר בתיאורים מאוחרים ומוכיחה את קדמות מסורת האבות. נציג כמה דוגמאות:

א. התורה מתארת במספר מקומות כי הרעיה העקרה סיפקה לבעלה שפחה ללדת ילדים. רעיונות דומים לתופעה זו התגלו בנוזי מראשית האלף השני לפנה"ס. גם מערכת היחסים שבין שרי להגר בבראשית פרק טז מובנת היטב לאור הממצאים שהתגלו בחוקי חמורבי. בחוקים אלו נאמר במפורש, שאם אדם לקח אישה והיא לא ילדה לו בנים, והאישה נתנה לו אמה (=שפחה) שילדה לו בנים, הרי ש"אם לאחר הדברים האלה תשתווה האמה ההיא עם גבירתה, יען כי בנים ילדה, גבירתה בכסף נתון לא תתננה, סימן עבדות תשים עליה ועם האמהות תמנה אותה" (סע' 146). ניתן לראות אם כן, כי המנהג הנזכר אצל אברהם ויעקב, לקחת אמה במקרה שהאישה הראשונה לא ילדה, היה ידוע ומוכר בתקופתם. אולם, מעניין לציין כי חוקי חמורבי גם מסבירים את היחס של שרי אל הגר לאחר שזאת זלזלה בה: "וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ... וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי וַתִּבְרַח מִפָּנֶיהָ" (בראשית טז, ה-ו). מסתבר שה"עינוי" ששרה עינתה את הגר לא היה אלא החזרתה למעמד שפחות, ושהיא פעלה למעשה על־פי המנהג הרווח באותה תקופה.

חוקרים כגון ג'ון ואן-סטרס ניסו להראות כי מנהגי אימוץ אלה הופיעו גם בתעודות מן האלף הראשון לפנה"ס. אך בדיקה מדוקדקת של הדברים הראו כי דבריהם פשוט חסרי יסוד. כך למשל חלק קיטשיין על העדויות של ואן-סטרס לכך שניתן למצוא הקבלות מאוחרות לתופעת נישואיי השפחה והירושה. הטקסט המצרי מהמאה השתים-עשרה לפני הספירה אותו הציע ואן-סטרס כמקבילה הוא רשימה של אימוצים יוצאי דופן, לא רגילים. מסמך הנישואין האשורי מהמאה השביעית לפני הספירה אינו אומר דבר על ירושה. חוקר אחר, תומפסון, טען כי ההקבלה הנוזית אינה מזכירה עקרות ומתייחסת לחוזה משפטי, בניגוד לבראשית. אולם ההקבלה היא לבעל הנושא אישה אחרת כאשר אשתו אינה מסוגלת להביא ילדים לעולם. יתר על כן, טקסט מתקופת הברונזה המאוחרת (אללח מ' 93) מדגים מצב שבו מצב עקרות מחייב כחוק להביא ילדים מאישה אחרת.

ב. כשאברהם משיח את צערו לפני ה', הוא אומר: "מַה תִּתֶּן לִי וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי וּבֶן מֶשֶׁק בֵּיתִי הוּא דַּמֶּשֶׂק אֱלִיעֶזֶר... הֵן לִי לֹא נָתַתָּה זָרַע וְהִנֵּה בֶן-בֵּיתִי יוֹרֵשׁ אֹתִי" (בראשית טו, ב-ג). מניין לקח אברהם את הרעיון שבן משק ביתו אמור לרשת אותו? דין זה אין לו יסוד בתורה. אך אימוצים כאלה על ידי זוגות חשוכי ילדים מתועדים היטב בעת העתיקה במזרח הקרוב. בתקופה הבבלית העתיקה מופיעים מקרים מקבילים הן באוספי חוק פורמליים והן בפרקטיקה המשפטית היומיומית. למשל, חוקי חמורבי, 191, עוסק בשמירה על זכויות המאומץ גם אם ילדים נולדו מאוחר יותר באופן טבעי לאביו המאמץ. קצת קודם לכן במארי, הזוג הילאלום ואליתום אימצו את יהתי-אל כיורש והדגישו כי זה "יהיה לו יורש בכיר ולו החלק הכפול. אחיו הצעירים יחלקו אז (את היתרה) שווה בשווה". מגוון מסמכים בבלים עתיקים מספרים סיפור דומה. בתקופות מאוחרות יותר דינים אלו השתנו, כך שהמציאות הקרובה ביותר לתיאורי המקרא היא דווקא זו המשתקפת בחוקי תקופת הברונזה התיכונה.

ג. אברהם מתואר כ"עברי". חוקרים רבים עמדו על הקשר בין ה"חבירו" המופיעים בתעודות מן המזרח הקדום - ביטוי שלא מתאר קבוצה אתנית אלא ככל הנראה בני מעמד נמוך - לבין תיאורי העברים בתורה. והנה, ביטוי זה וקבוצות מעמד אלו לא מופיעים בתעודות החל מסוף האלף השני לפנה"ס. פה חשוב להזכיר נקודה נוספת. למרות שהקישור בין חבירו-לעברים איננו ברור לגמרי, אנשים רבים אינם יודעים כי ישנה קבוצה נוספת המוזכרת בתעודות מארי מופיעה בשם "ibrum". ה"יברום" לא היו תופעה מקומית מינורית. היתה זו קטגוריה חברתית דומיננטית עבור הקהילות הפסטורליות הניידות שנעו ברחבי דרום מערב סוריה בתקופת מארי (צפון סוריה), שבדרך כלל מתוארכות לאמצע ה-18. כמו ה'אפירו', ה'איברום' היו אנשים שעזבו את מקום מגוריהם, אך במקרה האחרון מבלי לנתק קשרים עם הקהילות המיושבות שלהם. קשרים אלו נשמרים על ידי האידיאולוגיה של הזהות השבטית. גם פה, תארוך הופעתה של קבוצה זו תואם באופן ברור לימי האבות.

ד. המקרא מתאר את מלחמת ארבעת המלכים כברית מלכים מסופוטמית. אכן, אין לנו את רשימות המלכים המלאות של איזור בבל מתקופה, זו ומשום כך קשה להעריך איך הסיפור נתפס בעיני המסופוטמיים. אולם, תבנית השמות של המלכים באירוע זה תואמת במדוייק למדינות ולשושלות רלוונטיות בנות הזמן (השמות בתבנית דומה של אריוך וכדרלעומר נפוצים בערי המדינה באיזורים אלה, גם אלסר היא אולי לרסה או Alsiya מצפון מסופוטמיה)[30]. מתוכם בולט במיוחד השם "תדעל" שהיה נפוץ בקרב החיתים. גם התיאורו "מלך גויים" עולה בקנה אחד עם הכינוי "ראש ראשי השבטים" שנפוץ היה במאה ה-19 לפנה"ס. 

יותר מכך, מתעודות שונות התברר כי זמנו של אברהם הוא הזמן היחיד בהיסטוריה בו סיפור שכזה יכול להתרחש. הסיפור מלמד על ברית ערי מדינה מסופוטמיות. והנה, ברית שכזו לא היתה אפשרית בתקופות מאוחרות, לאחר שבבל הפכה לממלכה מאוחדת. קדמותו של סיפור זה עולה משני עניינים נוספים. הסיפור מתאר קרב המתרחש באישון הליל - קרבות שכאלה מתועדים אך ורק בתקופת הברונזה התיכונה. גם ההתערבות של עילם בפוליטיקה הלבנטית מתועדת אך ורק בתקופת הברונזה התיכונה. 

באופן דומה, העמים היושבים בעבר הירדן בתקופת מסעו של כדרלעומר: רפאים (מוזכרים בתעודות האלף השני בלבד), זוזים, אימים וחורים. קבוצות אלה הולמות את העובדה שבתקופה זו עדין לא הוקמו הממלכות המאוחרות שישבו באזור זה. יותר מכך, החורים לדוגמה, נעלמים מעל מפת ההיסטוריה (לכל הפחות ממקורות כתובים) במאה ה-13 לפנה"ס. גם בעניין זה הסיפור משקף כנראה את המציאות של המחצית הראשונה של האלף השני לפנה"ס. אם כן, שיטת הבריתות, אופי הקרב, הדומיננטיות העילמית ותבניות השמות משקפים מציאות ברורה דווקא של ראשית האלף השני לפנה"ס, ולא מאוחר יותר.

ה. למרות הבעיות "בהיפותזה האמורית" של אולברייט, כפי שציין אופרטהיים לפני זמן רב, "נראה שהיו מעט מאוד תקופות בהיסטוריה של האזור [- מסופוטמיה] כאשר... [כמו בתקופה העתיקה...] אדם פרטי יכול היה להסתובב בחופשיות". בזמנים אחרים תושבי עיר לא היו בדרך כלל נוסעים מרחקים ארוכים, אלא אם כן פעלו בתפקידים ספציפיים (סוחרים, שליחים, פעילות צבאית וכו'). ואולם, מתעודות שונות אנו יודעים כי קבוצות שבטיות נוודיות נעו למרחקים ארוכים בתחילת האלף השני. קבוצות אלה לא היו היחידות. בתקופה זו, ובתקופות מאוחרות יותר התקימה רשת שליחים כל הדרך מעילם ועד חצור בכנען. גם קבוצות סוחרים נעו מבבל ואשור ללאנטוליה ואפילו עד לים השחור. החשוב לעניניינו היא העובדה כי בידינו רשימת מקומות חניה של הנעים במסלולים סחר ונדודים אלו. מהמרשימות ניתן לומר כי בתקופות מאוחרות יותר (שלהי האלף השני/תחילת האלף הראשון), התנועה הכללית של שבטים נטתה להיות פחות או יותר מצפון (מערב) לדרום (מזרח) עד כמה שמדובר במסופוטמיה. כך גם עבור הארמים. אבל בתחילת האלף השני, זמנו של אברהם, הסחף הזה מצפון-מערב לדרום-מזרח לא היה זרם התנועה היחיד, וניתן למצוא תנועה משמעותית של נוודים הנעים ממזרח למערב דווקא. מסלול נדודיו של אברהם תואם למעשה לתנועות מקובלות המתאימות דווקא לראשית האלף השני לפני הספירה, זמנו המדוייק של אברהם, ולא מאוחר יותר. יש לציין כי בחצור אף התגלו טקסטים מתקופה זו הקושרים אותה עם התרבויות האמוריות מצפון, במיוחד מארי, על בסיס כתב, דקדוק ושמות.

ו. פוליטיקה ומסחר לא היו הכוחות המניעים היחידים לנסיעות. בתורה אנו מוצאים את צאצאי אברהם מקיימים קשרי נישואין עם משפחות שמיות במולדתם. באופן דומה, אנו מוצאים באלף השני תופעה מתועדת רחבת היקף של נישואים בקרב שמיות מערביות המתגוררות במדינות מרוחקות. כך לדוגמה, שמשי-אדד הראשון מחתן את בלטום, בתו של אישחי-אדד מלך קטנה, עם בנו, יסמה-אדד, מלך מארי האשורי, על פני טווח מרחק דומה; מלכי מרי משתי השושלות (לים או אשור) שמרו על יחסים יציבים עם קטנה הרחוקה במרכז סוריה. כמובן, היו מספר לא מבוטל של נישואי מלכות בינלאומיים כמה מאות שנים מאוחר יותר בסוף האלף השני (בין מצרים, חת, בבל, מיטאני וכו'). אבל אלה היו בין אימפריות גדולות בעלות מוצא שונה מאוד, לא בין משפחות מקומיות מערביות שמיות מובילות, ובין מדינות מקומיות "אמוריות" של צפון/מרכז סוריה ומסופוטמיה.

אם כן, תנועת הרועים הנוודים עליה עמדנו קודם מראה כי לא רק שבתקופה זו קיימות היו משפחות רועים שנסעו מרחקים ארוכים ממזרח למערב, אלא שאלו אף שמרו על קשרי משפחה שנפרשו על פני מאות קילומטרים וחצו את גבולות העיר-מדינה של אותה תקופה מוקדמת

ז. התאמה תרבותית בת הזמן ניתן למצוא גם בעניין הבריתות המתוארות בספר בראשית. התנ"ך איננו הטקסט היחיד בו ניתן למצוא תיאורים עתיקים של בריתות. ובכל זאת, עד לשנים האחרונות, כמעט לא היו ידועים טקסי ברית בין השנים 2000 ל-1500 לפנה"ס. אולם, בשנים האחרונות התחילו להתפרסם תיאורים של טקסי ברית מתקופה זו. והנה, מתברר כי לחוזי הברית קדומים אלו מתכונת עקבית; אלוהות מופיעה כעד, שבועה, אחר כך אזכור תנאי הברית, פעולה טקסית כלשהי, ולבסוף (בגרסאות מלאות) קללות עבור מפרי הברית. מתכונת זו נבדלת לחלוטין מחוזי הברית האחרים הן באלף השלישי לפנה"ס והן באמצע ובסוף האלף השני, ומאוחר יותר. אמנם, בתיאורי הבריתות בספר בראשית לא מופיעים תיאורים נרחבים כמו בתעודות מארי, אף על פי כן, תוכנן של ארבע הבריתות שיש לנו בספר בראשית תואם באופן הדוק למה שאנו מוצאים בסוריה מראשית האלף השני לפנה"ס ולא מאוחר יותר.

ח. אף קריירת הרעייה של יעקב אצל לבן משתלבת היטב בהקשרי מנהגי הרועים הקדום של המזרח הקרוב, במיוחד בתקופה הבבלית העתיקה (תחילת האלף השני). באותה תקופה, מכל 100 לידות, 80 הלכו לבעלים ו-20 לרועה; תביעתו של יעקב הייתה דומה באופן עקרוני לשיעור הנהוג באותה התקופה. הדבר מופיע בהקשרים נוספים בפרשיה זו. דוגמה אחת: התיאור בבראשית ל"א, ל"ט, "אנוכי אחטאנה, מידי תבקשנה" הוא שימוש ייחודי של אותו פועל לחטוא במקרא, אך הוא תואם באופן הדוק בתפקודו לביטויים הבבליים הישנים בחוזי הרועים העתיקים, ושונה במידה ניכרת מאלו של תקופות מאוחרות בהרבה (ניאו-בבלית ופרסית).

ט. האתר העתיק של חברון נמצא ככל הנראה בתל אל-רומיידה. קטע לוח בודד שהתגלה ב-1986 מכיל מקבילה מענינת וייחודית לספר בראשית. הטקסט הוא מנהלי באופיו. כל שורה עוקבת אחר סגנון חוזר ומציין מספרים של עיזים, כבשים וטלאים המוצעים כקורבן, יחד עם כמה שמות מערביים שמיים אחרים המופיעים גם הם. בצד האחורי נראה שהרשימה נמשכת. עזים וכבשים מופיעים בסיפורי בראשית יב-ל"ז בהקשר של קורבנות ומנחות. אולם, בניגוד לחוקי התורה וחלק גדול משאר המקרא, בקר, שוורים ופרות לעולם אינם מוזכרים בספר בראשית בהקשר של קורבנות. זה נכון גם בלוח מחברון. הן בלוח חברון והן בסיפורי בראשית אלו, אך ורק כבשים ועיזים מופיעים למטרות הקרבה. גם האופי השמי המערבי של רוב השמות תואם לזה המופיע בספר בראשית, וכן אזכורי הערים. יש לנו אפוא אוסף של קווי דמיון תרבותיים בין לוח חברון לסיפורי האבות. קווי דמיון אלה אינם נמצאים במקומות אחרים במקרא, ולא קיימים בשילוב זה באף טקסט מזמן אחר מחוץ לכנען של האלף השני לפנה"ס. 

י. בסיפור מכירת יוסף, המחיר שבו יוסף נמכר לישמעאלים הוא "עֶשְׂרִים כָּסֶף" (בראשית לז, כח). בדיני התורה לעומת זאת מחירו של עבד מוערך ב"כֶּסֶף שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים" (שמות כא, לב). החוקר קנת קיטשיין בדק את מחירי העבדים בעולם הקדום[10]. בתקופה הקדומה במסופוטמיה היה מחירו של עבד בין עשרה לחמישה עשר שקלי כסף, ובמחצית השנייה של האלף השני הגיע מחיר העבד לשלושים ואף לארבעים שקלי כסף. באלף הראשון לפנה״ס האמיר מחיר העבד לחמישים שקלים, והגיע עד תשעים ואפילו עד מאה ועשרים שקלים בתקופה הפרסית. אך רק במאה השמונה עשרה לפנה״ס (תקופת האבות), במשפטי חמורבי ובתעודות משפטיות ממארי, עמד מחירו של עבר על 'עשרים כסף', כמו בספר בראשית. 

בכלל, תיאורי מצרים שבימי יוסף מתאימים בצורה מדוייקת לתקופה המקבילה במצרים העתיקה - תקופת החיקסוס. בתקופה זו שלטו במצרים שושלות שמיות, ואלו ישבו באיזור הדלתא של הנילוס, בדיוק כפי העולה מהמפה הישובית המתוארת בתורה. גם תיאור מנהגי המינוי של יוסף תואמים במדויק לתקופה זו ולא לתקופות מאוחרות יותר [34]. התורה מכנה את פוטיפר "סריס". ביטוי זה משקף גם הוא מציאות קדומה. בתקופות מאוחרות הביטוי סריס ישוייך לגורמי ממשל שעברו סירוס. פוטיפר לעומת זאת היה אדם נשוי. רק באלף השני לפנה"ס הביטוי סריס שימוש עבור משרה פקידותית כללית ולא לאנשים מסורסים. גם הניחוש בגביע המתואר בתורה תואם לתעודות השייכות לאלף השני דווקא. גיל פטירתו של יוסף - 110 - הוא גיל בעל משמעות רבה במצרים ומהווה גיל אידיאלי. אך גם פה, גיל זה מהווה חשיבות בעיקר בתעודות מהאלף השני לפנה"ס.

יא. על קדמות ספר בראשית ניתן ללמוד גם מלוח העמים הנמצא בספר בראשית. על אף שלא השתמר בידנו תיעוד אודות 36 מן השמות שבלוח. כמה מהם לעומת זאת, מוכרים לנו מתעודות מהאלף הראשון ואלף השני לפנה"ס. אין זה מפתיע כמובן, שלא השתמר לנו תיעוד מלא אודות כלל השמות שבלוח העמים. הרי הממצא הארכאולוגי הוא חלקי מעצם הגדרתו והעומד לפנינו הוא חלק קטן מכלל החומר הכתוב מאותה התקופה. ואולם, נדמה כי ניתן ללמוד רבות מהתפלגות אזכור השמות שבלוח.

מתוך העמים ששמותם השתמרו בידינו, כ-15 שמות הם כאלה שמתועדים רק באלף השני לפנה"ס. לעומת זאת, רק 13 מן השמות הם כאלה שהתיעוד שהשתמר בידינו אודותם הוא רק מהאלף הראשון לפנה"ס. לעובדה זו יש חשיבות רבה - 

ראשית, הממצא הארכאולוגי הוא כפי שאמרנו חלקי מעצם הגדרתו. אבל, אם נשווה את הרשימות מול הידוע לנו מן המזרח הקדום, ההתאמה לאלף השני לפנה"ס טובה ב-15% יותר מאשר לאלף הראשון. אין זה אומר שהעמים שתיעוד עליהם לא השתמר, לא היו קיימים גם באלף הראשון וגם באלף השני לפנה"ס, ואין זה אומר שבהכרח הרשימה שבידנו נכתבה ברגע בודד, ועדין, רשימת השמות כפי שהשתמרו בידינו תואמת יותר דווקא לאלף השני לפנה"ס. 

שנית, חלק גדול חוקרי המקרא הביקורתיים מתארכים את ספר בראשית ובייחוד את סיפורי הראשית לאמצע האלף הראשון לפני הספירה. והנה, בכל רשימת השמות יש רק 2 שמות שהתעוד שלנו אודותם קיים רק במחצית השניה של האלף הראשון לפני הספירה (ההתאמה לאלף השני טובה יותר ב-800%!). למעשה, רוב השמות המובאים ברשימה לא מופיעים כלל בתעודות מתקופה זו [37] (וראו שם ראיות נוספות לקדמות סיפורי הראשית).

שלישית, פרטים רבים במבנה הרשימה עצמה: יחסי מצרים וכנען, יחסי כוש ובבל, הדגשת ארך ואכד, השמטת רוב הממלכות הנאו-חתיות, השימוש במונח כשדיים במקום המונח המאוחר - כלדיים, ופרטים נוספים תואמים אך ורק לרשימה שיסודה באלף השני לפנה"ס.

על אף שהתיעוד שבידנו חלקי, ושלא ניתן להסיק שהרשימה נערכה בזמן אחד, הצטברות הנתונים מראה בבירור כי יסודה של רשימה זו באלף השני לפנה"ס.

פה חשוב להדגיש, רשימת המקבילות בין מנהגי המזרח הקדום לבין סיפורי האבות ארוכה הרבה יותר. אולם, המנהגים אותם מנינו, כמו עוד רבים אחרים שלא הזכרנו פה, הולמים את חוקי המזרח הקדום בתקופת זמן מסויימת בלבד - התקופה בה מתרחשים סיפורי האבות, ואלו משקפים בייחוד את דרכי החיים שנהגו ובבל וצפון סוריה – מקום שהתורה מעידה כי ממנו הגיעו האבות. אין אפשרות לטעון שהנתונים הללו היו יכולים להיות ידועים גם לסופר מאוחר בימי הבית הראשון (וכל שכן לסופרים מאוחדים יותר). בלשונו של יואל בן נון, טענה כזאת תהיה "טענה מופרכת ובלתי־מדעית. איש בתקופת המלוכה לא ערך מחקרים היסטוריים מן הסוג שעורכים חוקרי ימינו, ולא יכול היה לכתוב ספר מלא וגדוש בפרטים, במנהגים ובשמות שהיו שכיחים וידועים כאלף שנה לפני־כן"[11].

ד. היחס לחוקי התורה

לא זו בלבד שניתן להראות שכמה מחוקי ספר בראשית שייכים למציאות ייחודית של האלף השני לפנה"ס, מתברר כי במקרים רבים המנהגים המתוארים בספר זה אף עומדים בניגוד לחוקי התורה שמשקפים לכל הפחות את המציאות האידיאלית בתקופות המאוחרות יותר. לו היתה התורה מציירת את האבות כמי שפעלו תמיד על־פי חוקי התורה, ניתן אולי היה לטעון שזהו תיאור אנכרוניסטי שמושפע מהלכי הרוח ששררו בתקופת המלוכה. אבל התמונה כאמור הפוכה, ויש לכך דוגמאות רבות:

א. ציינו כי אימוץ עבד או בן בית כיורש חוקי מופיע כחשש של אברהם (בראשית ט"ו, ג) וכמעשה של יעקב (באפרים ומנשה, שם מ"ח, ה). למנהג זה אין זכר בישראל בדורות הבאים. אך לעומת זאת הוא היה כאמור רווח בבבל ובנוזי אך ורק באלף השני לפנה"ס.

ב. נשיאת שתי אחיות בחייהן (רחל ולאה) נאסרה במפורש בתורה ובהדגשה (ויקרא י"ח, יח) אך רווחת מאוד בספר בראשית (ובייחוד בחברות שבטיות).

ג. הייבום של יהודה את כלתו תמר (בראשית ל"ח) נאסרה בפירוש בהמשך התורה (ויקרא כ', יב; דברים כ"ה, ה-י)

ד. העברת הבכורה מהבן הגדול לצעיר על פי בחירתו של האב, כמו בהקדמת אפרים למנשה, או בגלל חטא (כבד) שחטא הבכור כלפיו, כמו בפרשת ראובן, וכן ויתור על הבכורה בברכתו של האב, כמו במקרה של עשו. לתופעות אלה אין כל זכר בדורות הבאים במקרא,  (אך כן במקומות אללח של האלף השני לפנה"ס. ראו: הס, אללח), והכתוב בדברים (כ"א, טו-יז) אף אוסר על האב לקפח את הבכור במקרה שהוא בן השנואה. כך גם כתב בעולם התנ"ך (עמ' 164): "באלף השני לפנה"ס.. הבכורה במשפחה לא היתה קבועה, אלא היתה נתונה לפעמים להחלטתו של האב, או נקבעה לפי הסכם עם המשפחה הפטריארכאלית (חמולה) הגדולה. מכל מקום, לקראת האלף הראשון לפה"ס ניכרה במזרח הקדום מגמה כללית לכיוון התחזקות זכות הבכורה של הבן הגדול הלגיטימי" (הצעות למקבילות מאוחרות - ראו בהמשך הערה 16).

ה. כשראובן ניסה לשכנע את יעקב לשלוח את בנימין עם האחים למצרים, הוא אמר משפט שקשה להבינו:  "אֶת שְׁנֵי בָנַי תָּמִית אִם לֹא אֲבִיאֶנּוּ אֵלֶיךָ" (בראשית מב, לט). מנין לקח ראובן רעיון משונה זה, העומד בסתירה לעמדת התורה - "לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ" (דברים כד, כט)?

מתברר שבחוקי חמורבי מופיע כמה פעמים הרעיון שמי שגרם מיתה לבנו של אדם, עונשו הוא שימיתו את בנו. כך למשל: "כי יבנה בנאי בית לרעהו, ואת מלאכתו חזק לא חיזק, ויתמוטט הבית שבנה... אם את בן בעל הבית ימית – והמיתו את בן הבנאי ההוא" (סע' 230). התורה אם כן שוללת רעיון זה, אך עצם הבאתו בפי ראובן נובעת מהנוהג שהיה רגיל באותה תקופה. אכן, יש הטוענים שחוקי חמורבי היו מוכרים כטקסט גם בבתי הדין המאוחרים של בבל. אולם, החושב לעניניינו היא שחוקים אלו משקפים את מה שהיה אמור להיות נהוג בתקופת האבות - האלף השני לפנה"ס, ובמקביל סותרים את אלו הנמצאים בחוקי המקרא.

ז. בתורה מתואר איך עבדו האבות את ה', בכל מקום בו חנו, האבות "קראו בשם ה'" העמידו מצבות ויצקו עליהם נסך. הם ציינו גם עצים מיוחדים כמו אלוני ממרא, אשל אברהם, אלון בכות. עד ראשית תקופת השופטים אנו מוצאים עוד הקמת מזבחות. וגם אלונים ידועים בשמותיהם. אבל לאורך כל תקופת הנביאים, אין זכר לעבודת ה’ כזו ואת העמדת המצבה כבר התורה אסרה באיסור חמור.

ח. האבות ובניהם לא נלחמים כלל עם הכנענים, אברהם כרת ברית עם האמוריים ענר אשכול וממרא, והוא אינו מייעד את יושבי הארץ להריגה, הוא עובד את ה' יחד עם מלך שלם ונותן לו מעשר, מבקש רחמים על אנשי סדום, משתחוה לאנשי חת. יהודה נושא אשה כנענית. אין זו תמונה הסבירה בתקופה בה יש ציווי חרם על הכנענים. גם היחס החם לארמים תמוה על רקע רוב תקופת המלוכה (למעט כמה זמני שלום - הארמים היו אחד האויבים הקשים ביותר בתקופת המלוכה).

הדברים אינם מסתיימים שם. יסוד נוסף אופייני בספר הוא הדרך האינטימית והפשוטה שבאמצעותה פונה אלהים לאדם ונוהג בו כמעט כמנהג  איש אל רעהו. יסוד זה ניכר בעיקר בחלק הראשון. אלוהים עושה לאדם ואשתו בגדי עור ומלבישם (ג, כא),  סוגר את התיבה לאחר כניסת באיה לתוכה (ז, טו) וכו’ . בחלק השני יש לצד פניות פשוטות לאבות גם התגלויות ישירות פחות, בחלום או באמצעות מלאך, אבל גם בחלק השני חסרה המחיצה בין האל ובני האדם, שהלכה וגברה עם ההיסטוריה של האמונה הישראלית. גם תיאור האבות ככאלה שלא מכירים בכלל את השם המפורש, וההתגלות בשם שדי, איננה תואמת בשום דרך למציאות המאוחרת יותר כמו בתקופת המלוכה (ואף אם האבות לא הכירו את שם הוויה, ההגיון הוא שהם ישתמשו בשם אלוהים בלבד).

ליסודות אלו המייחדים את ספר בראשית, נוספת עוד נקודה. ספר בראשית, הרואה את העולם ואת ראשית ישראל מבעד ההשקפה המונותיאיסטית, חסר את היסוד המובהק ביותר של האמונה הישראלית – הנבואה, והאידיאים הגדולים של נביאי הכתב. אלו חסרים לחלוטין בספר בראשית, ועתידים להופיע במלא תפארתם רק בהמשך (בבראשית כ, ז, מופיעה המלה נביא אך במשמעות שונה לגמרי!). סימן מובהק נוסף לקדמות ספר בראשית הוא המקום שתופסת בו ירושלים. השם ירושלים אינו נזכר כלל. גם אם נניח ששלם בפרק י”ד היא ירושלים, היא נזכרת פעם אחת בלבד. חסרון ירושלים מעיד שהסיפורים קודמים אפילו לתקופת דוד, כובש ירושלים, ולשלמה בונה המקדש. דורות מאוחרים היו בודאי מספרים שבירושלים, ולא באלוני ממרא בסמוך לשכם, התגלה לראשונה ה’ לאברם, ושאלהים התגלה ליעקב בירושלים ולא בבית אל. כל אלה מחזקים גם הם את הסבירה כי יסודו של ספר זה באלף השני לפנה"ס.

ה. הקשר העברי-צפון סורי

הקשרים התכופים עם ארם וארמית המתוארים בתורה משתקפים כאמור היטב ברשימות השמות המופיעים בספר בראשית ובחוקים עליהם עמדנו, בעיקר במארי ובנוזי. חוקרים הבחינו כי אף חוקי הקורבנות בספר ויקרא מזכירים דווקא את המסורות הנמצאות באיזור צפון סוריה. כך כתב בעניין זה ישראל קנוהל: 

"ללא ספק, הזיקה העמוקה ביותר [לחוקי הקורבנות בספר ויקרא] היא לנוהגי הפולחן שרווחו בצפון סוריה באלף השני לפני הספירה... מנהגי הפולחן של העיר מארי, כמו מנהגי הפולחן של העיר אמר, מייצגים את דתם של התושבים השמים של צפון סוריה. קיימת קרבה רבה גם בין טקסי הפולחן המקראי לטקסים הנזכרים בתרבות החיתית והחורית. החיתים הם אומה ממוצא הודו-אירופי שישבה בעיקר באזור אנטוליה, אבל הטקסים הפולחניים שלהם כוללים מנהגים רבים מן התרבות החורית. החורים הגיעו לצפון סוריה ולמזרח דרום טורקיה... כיצד נוצר הקשר בין הפולחן הישראלי לבין עולם הפולחן השמי של צפון סוריה ומנהגי הפולחן החיתים והחוריים?... כזכור, בראשית המאה ה-12 לפנה"ס התמוטטה האימפריה החיתית... לאחר חורבנה של האמפריה החיתית נוצרו באזור מזרח טורקיה וצפון מערב סוריה של ימינו כמה ממלכות קטנות ששמרו על המורשת החיתית. החוקרים מכנים ממלכות אלה "ניאו חיתיות". ואולם אין בידינו עדויות לקשרים תרבותיים בין הישראלים לבין תושבי הממלכות האלה . לפיכך קשה לתאר כי הזיקה הקיימת בין הפולחן המקראי לפולחן החיתי-חורי קשורה במגעים בין הישראלים לבין תושבי הממלכות האלה" [28]. גם פה יש לציין, מדובר 'במקרה' במנהגי הפולחן של האלף השני לפנה"ס.

הקשר איננו מתבטא רק בחוקי הדת אלא גם בהקשרים חברתיים. החוקר אברהם מלמט הראה כי המבנה החברתי שמשתקף בתרבות הישראלית הקדומה תואמים בצורה ברורה לתרבות השבטית המשתקפת בתעודות ממארי. השבטים הנודדים בתחום הרן ונחור בעת ההיא חיו על גבול המדבר, ובדומה למסופר על האבות - עסקו בעיקר בגידול צאן ולעיתים גם עבדו אדמה. בתעודות מארי נשתמרו ידיעות על המוסדות והנהנים הפטריארכאלייים של השבטים השמיים בארם נהריים, כגון בתי אב, צמידות הנחלה למשפחה, שמיטת החובות, ההנהגה השבטית ועוד. היחידות השבטיות הנזכרות בסיפורי האבות - גוי, לאום, אומה, שבט וכן צורת ההתיישבות שלהם : חצר וטירה - ידועות לנו עתה מתעודות מארי (משה ויינפלד, עולם התנ”ך: בראשית, עמ’ 90, וראו עוד בהרחבה אצל מלמט [31]). מוסדות אלה שמוצאן צפון סורי תואמים היטב לתרבות הישראלית, אך שונים במידה ניכרת מתרבות ערי המדינה הכנעניות.

דבר זה עולה בקנה אחד עם ממצאי המחקר הלשוני. במובנים רבים, מוצאם של כמה אלמנטים בשפה העברית קרובים הרבה יותר לאמורית של מארי, ולא לכנענית של הפיניקים. אנסון רייני [20] הראה גם הוא במחקריו שלעברית יש זיקה קרובה יותר לשפות היבשה המואבית, העמונית וצפון סוריה (ארמית), מאשר ללשונות החוף של הפיניקית והאוגריתית. מורשת משותפת עם התרבויות הצפון סוריות (שפה, שמות וחוקים), וחורזת את תרבות החומש כולו, תואמת היטב את מסורת הגירת האבות דווקא מארצות אלה, שבתקופות מאוחרות הקשר עם חלקן כמעט ולא היה קיים.

ו. הבטחות הארץ לאברהם ושיקולים דומים

נוסף לעניניי הרקע התרבותי, בתוך סיפורי האבות ישנם כמה וכמה תיאורים שהגיוניים יותר על רקע מסורת קדומה ולא על בסיס ספר מאוחר הנכתב בממלכת יהודה:

א. סיפורי התורה מציגים את האבות כנוודים ממסופוטמיה. אם הספר היה מבוסס על מסורות מפוברקות, מוזר הזה שעם ימציא על עצמו שאיננו בן המקום וממילא אין לו זכות אמיתית על הארץ. מסורת שכזו הגיונית אך ורק על יסוד אירועים אמיתיים. אפשר להמציא כמובן, כל מיני תירוצי שיכולים להסביר זאת על רקע מציאות מאוחרת, כגון לטעון שסיפור זה נכתב זמן גלות בבל על מנת לתת תקווה לעם שגם אבותיהם היו פעם במסופוטמיה. אולם תירוץ זה איננו עומד בפני הביקורת כאשר בוחנים אותו. ראשית, ראשיתה של מסורת סיפורי אברהם מופיעה כבר אצל ראשוני הנביאים. שנית, מחקרים לשוניים כבר הראו שלשון סיפורי בראשית שונה לחלוטין מלשון הספרות שנכתבה בזמן גלות בבל. מבחינה לשונית, הטענה כאילו ספר בראשית נכתב בזמן גלות בבל פשוט בלתי אפשרית (ראו במחקריו של הורוביץ). דבר זה ניתן לראות גם מהשוני הגדול בין ההבטחות לאברהם, לבין האידיאלים המדיניים שאנו מוצאים בקרב הנביאים אשר הפליגו בנבואות על מלכות עולם ולשלום נצחי. לא רק השלון אם כן, אלא האידיאלים שמופיעים בסיפורי האבות רחוקים מזרח ממערב מאלה שהופיעו בספרות הנבואה. שלישית, הנדל עמד על העובדה שהאתרים המרכזיים בסיפורי האבות הם כאלה שישראלים מעולם לא הגיעו אליהם בזמן הגלות.

ב. ספר בראשית מתאר תקלות וכישלונות. לדוגמה, דמותו של יהודה בפרשת מכירת יוסף ובמעשה תמר מוצגת באופן קשה מאוד. אם מדובר היה בספר מאוחר שנערך בממלכת יהודה, סיפור שכזה היה מצונזר ככל הנראה. סופר שמנסה לבסס אתוס על חשיבות ממלכת יהודה לא יכלול בתוכו פרקים כֹה קשים על אבי השבט העיקרי של הממלכה. גם פה, ניתן אולי לנסות לתרץ שבסופו של סיפור תמר - יהודה תיקן את מעשיו. אך גם טיעון זה הוא מופרך. ראשית, אין מדובר על מקרה בודד בו נפגעות דמויות בספר בראשית, שהרי בסיפור מכירת יוסף יהודה חוטא - ולא מתקן את מעשיו. שנית, אם המטרה היתה לפאר את מעשי יהודה - למה להציג אותו כחוטא מלכתחילה? היסטוריונים קדומים נהגו לפאר את עמם, לא לטפול עליהם חטאי שווא על מנת להראות שחזרו בתשובה. לא כתבו ספרים בצורה כזו.

ג. ספר בראשית מציג את הבטחת ה' לאבי האומה אברהם כי זרעו יירש את הארץ מהים עד הנהר. הבטחות אלה, לפחות כפי שהן מופיעות בפשא הכתוב, אינן מוצגות בתור אידיאל שעתיד להגיע רק באחרית הימים אלא המציאות המוחשית שמובטחת לצאצאי אברהם. ואולם, הבטחות אלה אינן משקפות בשום דרך את מצבה של ממלכת יהודה בזמן הבית. אף סופר מאוחר שחי בגלות בבל, לא היה מסכן את האמונה עם הבטחות כה גרנדיוזיות שסותרות לגמרי את מצבה העגום של ממלכת יהודה במאות ה-7-8. אילו הספר היה נכתב בזמן מאוחר, סביר שמפת ההבטחה היתה תואמת לגבולות הריאלים שהתקיימו בתקופת המלוכה, ולא מעבר לכך. 

כמובן, אפשר לחשוב על אי אלו הסברים מאחרים לכל אחת מנקודות אלה. כגון הרצון לתת תקווה עתידית לעם. אולם כאשר בוחנים נקודות אלה בעין לא משוחדת, ובייחוד ההצטברות של נקודות כאלה יחד, מעלה כי תיאורים אלה סבירים הרבה יותר על רקע מציאות קדומה מאשר על גבי מציאות מאוחרת. סביר יותר שממלכה מאוחרת לא תבטיח דברים מופרכים, תאפשר פגיעה באבי האומה או תציג את אבות האומה כככאלה שאינם בני הארץ. 

ז. וכמה דוגמאות נוספות

לעיל הבאנו ראיות מן המחקר ההיסטורי המלמדות על קדמות מסורת סיפורי האבות. חשוב לציין כי אלה הם רק חלק מן הדוגמאות הקיימות. למעשה, ניתן היה להצביע על ראיות רבות ושיקולים נוספים שלא ניתן להיכנס אליהן במסגרת זו. נזכיר בקצרה כמה מהן:

א. הצגנו דוגמאות רבות למנהגים וחוקים המוזכרים בספר בראשית, ומשמרים מסורות מן האלף השני לפני הספירה; רשימת הדוגמאות המלאה רבה הרבה יותר. לדוגמה, כללי המשא ומתן של אברהם עם בני חת על שדה המכפלה וסימון השדה על העצים שבגבולו סביב תואמים במיוחד את חוקים המכר החיתיים מאותה התקופה ממש (גרינץ). הטקס אותו ביצע יעקב לאפרים ומנשה, ובאופן ספציפי - סיכול הידים מוצא מקבילה ייחודית (אם כי לא זהה לגמרי) בתעודות נוזי, כך גם הביטוי "אכול את כספנו" המופיע רק במקרא וכ-5 פעמים בהקשרי נישואין בתעודות אלה (סילמן). רשימת הדוגמאות המלאה נרחבת הרבה יותר [16].

ב. דיון נרחב ראוי היה להקדיש לעדויות אודות הרעב הכבד שפקד בו זמנית את כנען ומצרים בדיוק בתקופה המקבילה לסיפורי יוסף, ואת התעודות בנות התקופה המדברות על חלוקת מזון על ידי השלטונות (כמצויין באוטוביוגרפיה של Bbj מושל מצרי בן המאה ה-16 לפנה"ס, ועולה באופן ברור בתיארוך דומה ממחקר נפילת מפלס ים המלח) [36]. רעב במצרים איננה תופעה כה נדירה. אולם, קיומו של רעב בו זמני בא"י ומצרים נדירה יחסית, והחשוב לעניינינו הוא כי טקסטים הדנים בחלוקת מזון מסודרת על ידי השלטונות, כמו אלה שאנו מוצאים כה רבים מהם בתקופת החיקסוס, מוצאם העיקרי באלף השני לפנה"ס.

בכלל, כבר הזכרנו כי התמונה הריאלית של סיפורי יוסף תואמת בבירור לתרבות המצרית של אותן התקופות ממש. בין הנקודות הנוספות שניתן למנות: תיעוד נרחב על ירידת שמים למצרים; תופעת עבדי העבדים שהם "על הבית" מוכרת רק בתעודות מהאלף השני לפנה"ס [35]. זאת ועוד, שמם של עבדים אלו בד"כ בנויה לפי התבנית דג'נפ-פלוני (במקרה של יוסף: דג'נפ-פיאנק); גם מהפכת האדמות של יוסף התרחשה בדיוק באותו הזמן [33]. והרשימה עוד ארוכה. 

ג. דיון נרחב היה ראוי להקדיש למחקרי מפלס ים המלח המאשרים את הנאמר בספר בראשית "עמק השידים הוא ים המלח" ו"בארות בארות חמר" דווקא בהתאם לתקופה זו. כך כתב בענין זה יואל אליצור:

"בשתי המאות האחרונות אנו עדים לשינויים רציניים במפלס ים המלח. בעשרות השנים האחרונות התערב האדם בתהליכים הטבעיים והגביר אותם, אבל התהליכים קיימים בעיקרם גם בלעדיו. שינוי המפלס משפיע באופן דרסטי על קו החוף ובעיקר על האגן הדרומי של ים המלח; כאשר המפלס יורד אל מתחת ל-400 מתחת פני הים, כל האגן הדרומי מתייבש, וכשהוא עולה, החלק הדרומי שב והופך לים. בראשית המאה הי"ט היה המפלס נמוך כמעט כמו היום. האגן הדרומי היה אז רדוד או יבש למחצה ונוסעים חצו את ים המלח ברגל או ברכיבה על גבי גמלים. בסוף המאה ובראשית המאה העשרים היה המפלס גבוה מאוד וים המלח הגיע בדרום עד אזור נאות הככר. הסלע שעליו סימן הרופא הירושלמי מסטרמן את פני ים המלח מטעם הקרן הבריטית PEF בראשית המאה, נמצא היום הרבה מעל הכביש. על בסיס זה פיתחו פרומקין ואחרים שיטות לתארוך מפלסים קדומים של ים המלח, בעיקר על פי איתור חלקי צומח שנישאו על פני המים ונתקעו בפינות שונות, וקביעת זמנם בעזרת פחמן 14. לדיון המקראי חשוב המצב באלף הראשון והשני לפני הספירה. בקוים גדולים, מסקנת החוקרים שעסקו בתחום היא, שבחצי הראשון של האלף השני לפני הספירה היה המפלס נמוך בערך כמו היום - למטה מ-400. בסביבות שנת 1500 לפנה"ס עלה המפלס והיה גבוה במיוחד (380-375 מתחת פני הים). בין 1200 ל-1000 לפנה"ס ירד שוב המפלס, ולמרות תנודות שונות שמר בדרך כלל על מפלס נמוך עד סוף האלף הראשון. כאן מצטרפים נתונים ארכיאולוגיים: מצודה ומעגן לסירות מהתקופה הישראלית ב'-ג' ומימי בית שני שנחשפו בחופי ים המלח רק בימינו עם ירידת המפלס. עיון תנ"כי מקביל נותן התאמה מפליאה. הביטוי "עמק השדים הוא ים המלח" (בראשית יד) מדבר כנראה על האגן הדרומי של ים המלח והוא מלמד שבתקופת האבות (1500-2000 לפנה"ס) היה כאן עמק יבש בעוד שבתקופת כתיבת התורה (בין 1500 ל-1200) היה כאן ים. בנביאים ובכתובים שוב מוצאים אנו 'גיא המלח', כלומר מפלס נמוך בין 1000 ל-500 לפנה"ס. זאת ועוד, ניתוח פרטים אחדים במפת גבולות השבטים בספר יהושע מלמד לדעתי גם הוא על מפלס גבוה, כלומר התאמה בין נתוני פרקי הנחלות לבין מצב המפלס בשנים 1200-1500" [15].

ד. ראוי לציין את עדותו של ד"ר זאב ייבין אודות מערת הקבורה מתקופת הברונזה התיכונה ב (1750-1650 לפנה"ס) שהתגלתה תחת המבנה המזוהה במסורת הבית השני כמערת המכפלה. על אף שלא ניתן להתבסס על עדות, על אף שזו מגיעה מחוקר אמין, כל עוד זאת לא עברה פרסום מלא, חשוב לציין לכל הפחות כי מתברר כי הקבורה במכפלות בהחלט היתה נפוצה בתקופה זו [26]. עצם עדות זו, על אף שאין בה לשמש ראיה שניתן לסמוך עליה במסגרת מחקר מדעי, ראויה היא לכל הפחות להיות סיבה טובה לנסות ולחקור מחדש, עד כמה שהדברים מתאפשרים בימינו, את חידת המערה השוכנת מתחת המבנה ההרודיאני.

כל אלו, כאמור, הן רק חלק מן הדוגמאות, הרשימה המלאה ארוכה אף יותר.

ג. בחינת קושיות כמה מן החוקרים

כפי שציינו בתחילת דברינו, למרות הבסיס הנרחב לקדמותו של ספר בראשית, ניתן עדיין למצוא כאלה הטוענים כנגד אמינותו של ספר בראשית. לא נוכל להיכנס לכלל הטענות במסגרת זו, אולם נציין כמה מן הטענות המרכזיות, ומהן נוכל ללמוד אודות היחס הכללי לטיעונים כגון אלה שבדיקה ביקורתית לרוב לא משאירה מהם מאומה.

1. גמלים

הקושיה לגבי הגמל נובעת מהדעה שהגמל בויית רק במאה ה-12 לפנה"ס (היום יש שאומרים שאפילו לאחר מכן). אחד הראשונים שהצביע על רעיון זה היה אולברייט. והנה, מאז מחקריו של זה השתנתה התמונה הידועה לנו על ביות הגמלים. לדוגמה, בתעודה שנמצאה באללח' שבצפון סוריה, ומתוארכת למאה השבע־עשרה לפני הספירה, נזכרת "מנת מזון אחת לגמל", כמובן, בעלי חיים בטבע אינם זקוקים להאכלה; הם מחפשים לעצמם מזון. בכתובת אחרת נזכר חלב גמלים. בחפירות באתר בהר הנגב (באר רסיסים) נמצאו עצמות של גמל יחד עם עצמות של עזים בקבר השייכת לסוף האלף השלישי לפני הספירה[25]. גם בתל פרעא התגלה לסת גמל בקבר מתקופת הברונזה התיכונה. פה יש לציין כי הגמלים מוצאם בארצות אחרות, וקיומם בלבנט, מחייב שאלו יובאו באופן מכוון וממילא אלו שנמצאו בארץ היו מבוייתים. עוד יש לזכור כי אנשים אינם קוברים בעלי חיים פראיים, אלא רק כאלה ששימשו אותם באופן כזה או אחר. לכן, בעל חיים שנתגלה בקבר מעשה ידי אדם - מבויית הוא. ב-2010 פורסם גם מחקרו של מרטין הייד שהוכיח על סמך צביר של כתובות ועצמות כי הגמל בויית לכל המאוחר באמצע האלף השלישי לפני הספירה. אפילו אולברייט עצמו מיתן את העמדה שלו בנושא זה בערוב ימיו וכתב: "כללו של דבר, ביותו הממשי של הגמל לא קדם לסוף ימי הברונזה, אעפ"י שביות חלקי וספורדי אפשר שמצוי היה כבר כמה מאות שנים לפני כן[2]". 

והנה, לפני כמה שנים פורסם כי מחקר שנערך באונ' תל אביב הוכיח כי הגמל לא היה בשימוש בלבנט עד לסוף המאה ה-10 לערך. אולם, מחקר זה, למרות השיח הרב שגרם בכלי התקשורת - חסר כל רלוונטיות לסוגיה: ראשית, המחקר מתעלם מראיות האמפיריות הסותרות המלמדות על קדמות ביות הגמל כמו אלה שציינו. אולם, למעשה גם עורכי מחקר זה כותבים "שרידי גמלים מתקופת הניאוליתית עד הברזל 1 דווחו מכמה אתרים [בא"י]". החוקרים מציעים כי יתכן וגם גמלים אלה לא היו מבוייתים, אולם, אין כל ראיה לטענה זו. כך או אחרת, עצם הימצאותם של גמלים בלבנט (כאלה שחלקם נקברו על ידי אדם!) שומטת למעשה את הקרקע תחת טענה שהגמל הגיע לא"י רק באלף הראשון לפנה"ס. 

יהיה זה כך או אחרת - אין למחקר זה אין משמעות של ממש. בניגוד לתפיסה המקובלת, מחקר זה כלל לא עוסק בביותו הכללי של הגמל, אלא בביותו של זן מסויים שלו - הגמל החד-דבשתי. כל הרוצה לקשר מחקר זה לאיחרו של הסיפור המקראי מתעלם מהעובדה שקיים זן נוסף של גמלים - הגמל הדו-דבשתי, גמל שמוסכם על ידי כל החוקרים (כולל עורכי המחקר עצמו...) כי קדם באלפי שנים. ולא זו בלבד. 

פה חשוב לציין כי הראיות לקדמותו של הגמל אינן עולות רק מכתובות, ועצמות, אלא אף מממצאים איקונוגרפים מכל רחבי המזרח הקדום, אשר ברבים מהם נראים בעלי חיים שחלקם בהחלט נראים כגמלים, מאות שנים לפני שבוייתו או הגיעו לאזור לכאורה!

כאן ראוי לציין כי הייד הראה כי גם הגמל החד דבשתי מופיע כחיה מבוייתת כבר באלף השני לפני הספירה בכתובות מאוגרית. כך או אחרת, מחקר זה, אף אם היה לו בסיס להישען עליו (ולא היה נסתר ממצאי עצמות, כתובות ואיקונוגפריה), איננו רלוונטי כלל בדיון אודות אמינות המקרא.

החוקרים, שבהחלט מודעים לפער זה ברלוונטיות המחקר, טענו כי על אף שהגמל הדו-דבשתי אכן היה קיים כבר באלף השלישי לפני הספירה, (1000 שנה לפני אברהם!), הדבר עדיין מלמד על אי דיוקו של ספר בראשית, שהרי גמלים אלו היו בשימוש בעיקר במסופוטמיה וסוריה והיו חייה נדירה ביותר. ברם, מסקנה זו דווקא עולה יפה עם הכתוב בבראשית ופעם נוספת מוכיחה את קדמותו. ראשית, אבות האומה אכן הגיעו ממסופוטמיה וממקומות בהם היו גמלים! דומה הדבר לגמלים בסיפור מכירת יוסף שהגיעו בשיירה מעבר הירדן. אם כן, לא רק שגמל איננו סימן איחור של הספר, אלא שהספר מתאר מציאות קדומה בה גמלים היו בשימוש בקרב במזרחה של כנען.   

שנית, רבים כבר עמדו על הנקודה שמידת הופעת הגמלים בחומש מפתיעה ומוזרה. ציון חשוב נמצא לדוגמה בשלל מלחמת מדין (במדבר ל"א), שנזכרו בו צאן ובקר וחמורים ("אחד וששים אלף", שם, לד), ולא נזכרו בו גמלים. זאת בניגוד מובהק לאלפי הגמלים של המדיינים בימי גדעון (שופטים ו', ה; ז' יב; ח', כא, כו) [3]. יותר מכך, כמה חוקרים הבחינו כי נראה שספר בראשית מנסה להדגיש מאוד את העובדה שלאברהם היו גמלים כסימן לעשירותו המופלגת של אברהם (זאת רואים ע"י הדגש החוזר ונשנה של המילה "גמל" בסיפור עבד אברהם). כלומר, המקרא עצמו מדגיש כי הופעת גמלים בקרב רכושו של אברהם לא היה מציאות רגילה אלא משהו המייחד עשירים מופלגים בלבד. אם כך, הרי שהמקרא מתאר תקופה שגמלים לא היו חיה נפוצה, אלא מצרך נדיר ביותר ששיקף עשירים! תיאורו המדויק של המקרא על נדירותם של הגמלים והופעתם דווקא בקרב יוצאי מסופוטמיה, לא רק שאיננו מקשה על המקרא, אלא אף מוכיח ומחזק מאוד את אמינותו ודייוקו של ספר בראשית.

2. באר שבע

כפי שציינו בהקדמה, תקופת האבות מתרחשת בסביבות המאה ה-18-17 לפנה"ס. בתקופה זו, התקיימו בארץ ערים בצד אוכלוסיות נוודיות. ועדיין, טוענים חוקים כי על אף הדמיון הרב, קיימת סתירה בין הממצא הארכיאולוגי לבין המקרא במקרה של באר שבע. לפי טענה זו, הישוב בבאר שבע נוסד רק בתקופת הברזל ולא היה קיים בימי האבות. ברם, טיעון זה בבירור שגוי. הטענה מתבססת למעשה על שתי הנחות יסוד: 

א. באר שבע הנזכרת בסיפורי האבות היא עיר.

ב. מקומה של באר שבע המקראית הוא במקום ספציפי הנקרא כיום תל שבע.

ההנחה הראשונה כלל אינה עולה בקנה אחד עם המסופר בתורה. בשני מקומות מוזכרת באר שבע בסיפורי האבות (בראשית כא, לא; כו, לג), ומשניהם עולה בבירור שלא מדובר כלל בעיר, אלא במפגש בארות. התורה מציינת שהשם הזה ניתן על ידי יצחק לבאר, בדומה לשמות שהוא נתן לבארות האחרות הנזכרות באותו פרק (עשק, שטנה ורחובות; בראשית כו, כ-כב), 

גם הטענה השנייה, המזהה את באר שבע המקראית עם האתר "תל שבע", מוטלת בספק. חוקרים שונים הציעו זיהויים אחרים. למשל, נדב נאמן הציע לזהות את העיר המקראית עם ביר א־סבע שבתחומי העיר הטורקית, כחמישה קילומטרים מערבה לתל שבע. אתר זה לא נחפר במלואו, ונאמן מצביע על האפשרות שיימצא בו אישוש לבאר שבע המקראית[4].

ד"ר יצחק מייטליס, בספרו לחפור את התנ"ך (עמוד 116), טען כי: "ייתכן שיש לזהות את באר שבע המקראית עם תל משוש, השוכן כ־12 קילומטר ממזרח לבאר שבע, שבו נמצאו שרידי יישוב מתקופת הברונזה התיכונה". בכל אופן, גם אם מיקום האתר היה ידוע - עצם המניע לחפש ממצאי התיישבות מתקופת הברונזה התיכונה נובע מן ההנחה שמדובר בעיר, אך הדבר לא עולה כלל מן הכתוב בספר בבראשית. גם במקרה זה, דווקא האופי הלא עירוני של העיר בסיפורי האבות תואם במדוייק לאופיו של האתר בתקופה זו, ובאופן פרדוקסאלי מחזק את אמינות וקדמות הכתובים.

3. הפלשתים

טענה נוספת עוסקת בהופעת הפלשתים, שהמחקר מלמד שהגיעו לארץ רק לאחר תקופת האבות לכאורה. אולם כפי שכבר כתב יהושע מאיר גרינץ, עיון מעמיק במקרא מוכיח באופן חד־משמעי שהקבוצה המתוארת כפלישתים בספר בראשית שונה מזו המתוארת בשאר התנ"ך[5]. יש לכך מספר ראיות:

א. מיקומם של הפלשתים בתקופת האבות הוא לא בערים כמו אשקלון, אשדוד או עזה, אלא בארץ גרר השוכנת בכלל בנגב: "וַיִּסַּע מִשָּׁם אַבְרָהָם אַרְצָה הַנֶּגֶב וַיֵּשֶׁב בֵּין קָדֵשׁ וּבֵין שׁוּר וַיָּגָר בִּגְרָר" (בראשית כ, א). פלשתים אלו כלל לא חיו לאורך חופי הים, שהרי התורה מציינת שאזורים אלו היו בשליטת עמי כנען (שם י, יט; במדבר יג, כט). לעומת זאת, הפלשתים המופיעים בתקופת השופטים גרים בערים השוכנות לחוף הים: עזה, אשקלון ואשדוד, אך לא באזור הנגב[6].

ב. בראשם של הפלשתים המופיעים בספר בראשית עמד מלך, שנשא שם בעל אופי שמי (אבימלך). לעומת זאת, את הפלשתים של תקופת השופטים ואילך הנהיגו "סרנים", ואלו נשאו שמות לא שמיים (כמו אכיש). גם שמו של שר צבאו של אבימלך, פיכול (בראשית כא, כב) הוא כנראה שמי־מערבי [7]. לו היה מדובר בתופעה אנכרוניסטית, היינו מצפים שתהיה התאמה בין שמות ערי הפלשתים בספרי הנביאים לשמותיהם בספר בראשית, וגם בצורת השלטון שלהם.

לאור זה נדמה כי האוכלוסיה המכונה "פלשתים" בספר בראשית שונה בצורה משמעותית מזו בספרים המאוחרים. אך מה הסיבה לכך? יש שהציעו כי לפחות מן המקרא עולה כי הפלשתים שחיו בימי האבות אינם זהים עם אלו שבספרי הנביאים. הפלשתים המתוארים בסיפור האבות הם קבוצה קדומה שחיה בנגב, ואלו הגיעו לארץ כמה מאות שנים לפני הקבוצה הגדולה שפלשה לארץ בתקופת הברזל. ואכן, בהמשך, נדמה כי המחקר הארכיאולוגי הצליח להוכיח טענה זו.

כך כתב בעניין זה מייטליס: "בחפירות ארכיאולוגיות בצפון מערב הנגב התגלו קברים ייחודיים שאין להם מקבילות בארץ, אך יש להם מקבילות ביוון, קפריסין ואנטוליה. הקברים מתוארכים לסוף תקופת הברונזה התיכונה ולתקופת הברונזה המאוחרת. גונן מציינת בעבודתה על הקבורה בתקופת הברונזה המאוחרת שיטת קבורה ייחודית בתיבות חרס (לרנקסים). קבורה כזו, שבה נמצאו עצמות ילדים בתיבת חרס, נמצאה בגזר שבשפלה ובגן הפרסי בעכו. השיטה הייתה נפוצה בתרבות המינואית בכרתים, והיא "מרמזת על קשר כלשהו עם העולם המינואי". אמנם הקברים מתוארכים לשלהי התקופה, אך הממצא הארכיאולוגי מצביע על כך שקבוצות מהים האגאי שהו בארץ בצפון מערב הנגב (אזור נחל גרר), מאות שנים לפני שהפלשתים המוכרים מהתעודות המצריות הגיעו לארץ. ראוי לציין שבחפירות באתרי יישוב שנעשו באזור כמעט שלא הצליחו להתחקות אחר אותן קבוצות אגאיות. רק החפירות בקברים אפשרו להבחין בכך. הדבר מצביע על הקושי בזיהוי קבוצות אתניות על פי ממצא ארכיאולוגי בלבד. לנתונים אלה מתוסף ממצא שפורסם לאחרונה: בחפירות בתל הרור שבצפון מערב הנגב התגלה שבר של פיטס (קנקן גדול) ועליו חרותת בכתב מינואי. בדיקות של הרכב חומר הגלם של הכלי (בדיקות פטרוגרפיות) מלמדות שהכלי נוצר בכרתים. החופר אורן מציין שעדויות נוספות ממצרים ומכנען מלמדות על קשרים בין מצרים וכנען עם כרתים, כמו גם ארמון מתקופת הברונזה התיכונה שהתגלה בכברי שבמערב הגליל ובו תמשיח (פרסקו) בסגנון מינואי. מעניין שוב להדגיש שהממצא המובהק הזה נמצא בעיקר בצפון מערב הנגב ומשתלב עם ממצאי הקברים שהוצגו לעיל. ייתכן שלקבוצות אלה התכוון הכתוב 'וְהָעַוִּים הַיּשְׁבִים בַּחֲצֵרִים עַד עַזָּה כַּפְתּרִים הַיּצְאִים מִכַּפְתּר הִשְׁמִידֻם וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם' (דברים ב' כג)" [40].

מדוע אפוא נקראו שתי הקבוצות באותו השם? מממצאים שונים נראה כי גם הפלשתים הקדומים מוצאם מאזור הים האגאי, ומשום כך, נראה שגם הם, כמו הקבוצה האגאית המאוחרת נקראו בשם "פלשתים". כך או אחרת, גם במקרה זה, כמו במקרים האחרים, התיאור המקראי של הפלישתים של תקופת האבות לא רק שאיננו מקשה על אמינות המקרא, אלא מחזק דווקא את הטענה שספר זה משמרת מסורת קדומה על השבטים האגאים שישבו בנגב בתקופת האבות. 

4. דוגמאות נוספות - שמות ומקומות

באופן דומה, יש שהתייחסו גם לשם "אור כשדים" כמייצג מציאות מאוחרת. אולם גם טיעון נפוץ זה שגוי בבירור, ויותר מכך - רק מחזק את אמינות ספר בראשית. לפני שנדון בעניין זה בפני עצמו יש לציין כי איחורה של אור כשדים, גם אם היה לו בסיס של ממש איננו רלוונטי בשום דרך לתיארוך כתיבתו של ספר בראשית. ממחקר הספרותי של יצירות רבות למדנו כי יצירות עתיקות עוברות עדכון לשוני במהלך העתקתם לאורך ההיסטוריה. כך לדוגמה בסיפור המצרי אגדת שנאהת ניתן לראות איך השם "ארץ קדם" עודכן בעותק מאוחר יותר של היצירה (ללא כל שינוי אחר ביצירה) ל"ארץ קדש". בדברינו למעלה ראינו כי ספר בראשית מכיל עשרות סימני קדמות מובהקים. אם כן, העובדה שישנו שם מאוחר, או אפילו תוספת קטע מאוחר בספר בראשית (כעיין מה שאמר האבן עזרא בפירושו לתורה) איננה רלוונטית לשאלת תיארוך הספר עצמו ועל כורחנו איננו אלא עדכון לשוני לטקסט קדום. לכן, גם אם היה אור כשדים, או כל שם אחר אנכרוניזם כמו שרוצים להגיד כמה אנשים - הדבר חסר כל חשיבות בענין עתיקותו של ספר בראשית.

אולם, אלא בדיקת יסוד האגדה אודות איחור אור כשדים מעלה שלא רק שאור כשדים שם קדום ומקורי שלא מאחר ספר בראשית, אלא אך משמש ראיה נוספת לקדמותו הברורה. ראשית, יש לדעת שהשם "אור כשדים" לא נזכר כאור השומרית ובכל הקשר כלשהו באף תעודה מהמזרח הקדום. כל הטענה כאילו אור כשדים הינה אור השומרית היא השערה המבוססת על כך ששבטי כשדים הגרו לדרום בבל, שם שכנה העיר אור בסביבות המאה ה-6 לפנה"ס. אולם, אין לנו ולו תעודה אחת שמכנה את אור השומרית בשם זה. זו השערה ותו לא. 

זאת ועוד, בהקשר תיאורך המקרא - השערה זו מתבססת על ההנחה ששבטי הכשדים (שבטים שמקורם מאיזור סוריה [38]) הגיעו לאיזור דרום בבל רק בסביבות המאה ה-6 לפנה"ס. אולם, כבר בכתובות מתקופת ממלכת אור השלישית [22] ידוע מקום בבבל בשם kashdadu, לכן אין זה מן הנמנע אם כן ששבטים צפוניים קדומים היגרו לבבל עוד בתקופות קדומות. דבר זה נרמז אולי כבר בכמה תעודות ממארי (ראו אצל גרינץ), ומכתובת נוספת שפורסמה רק לאחרונה [32]. טענה זו בלבד, על אף שבהחלט אין היא יוצאת מידי ספק, ממוטטת לגמרי את כל היסוד עליו בנויה השערת איחור אור כשדים. השם "אור כשדים", שם שממילא אין לו אזכור באף תקופה מהעת העתיקה, יכול להיות קדום כבר לאברהם.

אולם, כל ההזדקקות לדיון זה מיותרת מעיקרה. מבדיקת פשט המקרא, לא רק שעולה שקישור אור כשדים לאור השומרית זה אין לו בסיס של ממש - אלא נראה שהוא שגוי בבירור. כבר בימי הביניים הבחינו פרשני הפשט כי תיאורה המקראי של אור כשדים ממקם אותה ללא כל ספק באיזור סוריה. לפני מאות שנים עמד הרמב"ן על העובדה שאור כשדים חייבית להיות סמוכה לחרן משום דאברהם מתאר את חרן כ"בית אבי וארץ מולדתי". ממילא, מתחייב מכך שאור כשדים וחרן אלו סמוכות אחת לשניה. אולם, אור השומרית, שוכנת מאוד קילומטרים דרומה וכלל לא נמצאת באיזור חרן. סיוע נוסף מגיע מתיאור מקראי אחר. לפי הכתוב, מצאו של אברהם ב"עבר הנהר". והנה, גם תיאור זה סותר את מיקומה של אור השומרית, שהרי זו איננה נמצאת כלל מעבר לנהרות. ראיה נוספת מגיעה ממסלולי הנוודים והסחר מתקופה זו. מסתבר שמסלול הסחר והנדודים בין דרום בבל (אור השומרית) לא"י כלל לא עבר דרך חרן. מסלולי הסחר מאור השומרית עברו בעת העתיקה דרך מארי ותדמור ומשם לכנען, או לחלופין דרך העיר בבל, מארי וחלב. בעת העתיקה אף מסלול נדודים מאור השומרית לכיוון כנען איננו יכול לעבור בחרן. לכן, לפי העולה הן מהמחקר ההיסטורי והן מפשט המקרא, לא רק שאין בסיס לטעון כי אור כשדים הינה אור השומרית - תיאור זה סותר את כל הידוע לנו מהמקרא וחקר המזרח הקדום [23].

אם כן, כל הדיון בזמן הגירתם של הכשדים - עם שמקורו מאיזור ארם/סוריה! [38] - לדרום בבל הוא חסר כל חשיבות. לפי המקרא אור כשדים איננה שוכנת בדרום בבל (אור השומרית) אלא באחד מהתלים באיזור סוריה/ארם. ובאמת, באיזור זה נמצאים אתרים כגון "אור-כש" או "אור-פא". אם כן, ראינו כי אור כשדים איננו יכול בשום אופן להקשר לאור השומרית אלא לאחד התלים שבצפון סוריה - אזור בו היו בהחלט כמה ערים ששמן הולם את תיאורי המקרא, וזהו אף מקום מוצאם של הכשדים. 

כאן חשוב להדגיש כי אזכורה של "אור כשדים" בספר בראשית, יש בו דווקא לחזק ולהוכיח את קדמות ספר בראשית, ולא להפך. כפי שאמרנו, ספר בראשית ממקם את אור כשדים דווקא באיזור ארם, ולא באיזור מסופוטמיה. אם כן, המקרא מתאר היטב דווקא את המציאות הקדומה מימי אברהם בו ישבו כשדים באיזור הצפון, אך איננו הולם בשום דרך את המציאות שהיתה בתקופות מאוחרות יותר עת אלה נדדו דרומה (אם כי כאמור, אין לשלול ישוב ספורדי של הכשדים בדרום בבל כבר בתקופת אברהם, כדברי גרינץ). 

קדמות זו עולה אף ממחקר לשוני. במאה ה-15 לפנה"ס עם התפתחות השפה הבבלית, הפך ביטוי האותיות sd ל-ld. משום כך, בתקופות המאוחרות, נהגו כל העמים לכנות את השכדים בשם "כלדיים". המקרא לעומת זאת, היה היחיד ששימר את השם הקדום של העם, לפני המאה ה-15 לפנה"ס! העובדה שספר בראשית משתמש דווקא בביטוי אור-כשדים ולא בביטוי אור-כלדיים, והמיקום בו הוא ממקדם "כשדים" אלו, היא ההוכחה הטובה ביותר דווקא לקדמות המסורת אודות הכשדים בשפה המקראית[12], ולא ההפך. 

כשלים כמו אלה שהזכרנו פה ניתן למצוא גם בטענות המפוקפקות בדבר איחור השמות בסיפור יוסף, שמות שמתברר שמשמרים דווקא תבניות קדומות[13], וכן בדבר טענות על אי אזכורן של קבוצות אתניות [14]. כל אלו מלמדים ומחזקים שוב ושוב על הדיוק של התיאור המקראי! על אף כי לא נגענו בדברינו במכלול הטענות, ניתן להמשיך ולהצביע על שגיאות דומות גם בשאר הטיעונים המובאים בעניין זה[39]. יתרה מזאת, מתברר בדרך כלל שטיעונים מסגנון זה לא רק שאינם מחלישים את קדמותו של ספר בראשית, אלא דווקא מחזקים ומוכיחים באופן ברור את קדמותו.

סיכום

התיאור ההיסטורי שבספר בראשית תואם לעולם התרבותי ולארץ ישראל בתקופת הברונזה התיכונה, בדיוק בתקופה בה חיו על פי ספר זה האבות. במאמר זה מנינו למעלה מ-70 סימני קדמות לספר בראשית (הנכונים רק לאלף השני לפנה"ס). ראינו כי קיימת התאמה רבה בין התיאור בבראשית לבין הידוע לנו על אותה התקופה, בתחום השמות הפרטיים, הגיאוגרפיה הישובית, נוהגי החיים ומנהגי הדת. תיאורים אלה, שבחלקם לא היו יכולים להיות למחבר מאוחר יותר, ולעיתים גם עומדות בניגוד לחוקי התורה והתרבות המאוחרת, מלמדות כי ספר בראשית משקף בבירור מסורות עתיקות מימי הברונזה התיכונה. למעשה, בניגוד למה שטענו כמה חוקרים בהתבסס על טיעונים ארכאיים וחסרי רלוונטיות כגון באר שבע, הפלישתים והגמל, ספר בראשית מתאר בצורה מדויקת את עולם תקופת הברונזה התיכונה. והפוך, דווקא המיקום הנגבי הגיאוגרפי של הפלישתים, הצגת הגמלים כחיה נדירה, באר שבע כמפגש בארות קטן, התיאור הצפוני של הכשדים והשם "נהריים" תואמים לתרבות ראשית האלף השני לפני הספירה ולא מאוחר יותר. 

ראינו כי גם הביקורת שהעלו חוקים כמו תומפסון וואן סטרס כנגד דברים כמו מנהגי התרבות שעלו בתעודות נוזי כבר ארכאית היא, ואיננה מסוגלת למתמודד עם עשרות סימני הקדמות שהתגלו במחקר החדש. הטענה כי ספר בראשית נכתב כאלף שנה מאוחר יותר ובכל זאת ידע "במקרה" שמות, חוקרים, מנהגים, אירועים וגיאוגרפיה ישובית שתואמת רק לראשית השני לפני הספירה, היא חסרת יסוד ובלתי מתקבלת על הדעת. אם נסכם את דברינו, נראה שהבחינה הביקורתית-מחקרית של ספר בראשית לא רק שלא מקשה על קדמותו, אלא למעשה מוכיחה בבירור את קדמותה ודיוקה של מסורת האבות.   

_{נשמח להערות, ביקורות והוספות. תגובות למאמר "האמינות ההיסטורית של ספר בראשית" ניתן להוסיף בתיבה למטה (מדיניות התגובות שלנו).}

[1] כך למשל כתב נדב נאמן: "מקובלת ההנחה, שאין מדובר בתקופה היסטורית, וכי הרוב המכריע של המסורות הכלולות במחזור סיפורי האבות, ואולי אף כולן, משקפות מציאות המאוחרת, בהרבה או במעט, לראשיתה של תקופת ההתנחלות" ("פרשת כיבוש הארץ בספר יהושע ובמציאות ההיסטורית", בתוך: נדב נאמן וישראל פינקלשטיין [עורכים], מנוודות למלוכה, עמ' 286-287).  

[2] בעיין מחקרו של הייד עיינו: Heide, Martin (2011). "The Domestication of the Camel: Biological, Archaeological and Inscriptional Evidence from Mesopotamia, Egypt, Israel and Arabia, and Literary Evidence from the Hebrew Bible". Ugarit-Forschungen. לדברי אולביירט ראו במהדורה העברית של ספרו "מתקופת האבן ועד הנצרות", בתרגומו של י. מ גרינץ, (עמ' 96). ראו גם: Magee, Peter. (2016). When was the dromedary domesticated in the ancient Near East?. Zeitschrift für Orient-Archäologie. 8. 253-278..

[3] כך טוען גם קנט קיטשיין, מגדולי האגיפטולוגים בימנו, והוא כותב נגד סילברסטון ופינקלשטיין שהתעקשו שהגמלים הם אנכרוניזם: "בנוגע לתקופת האבות וליציאת מצרים שני חברינו הם לחלוטין נטולי עומק, טועים באופן חסר תקנה ומטעים לחלוטין... גמלים אינם אנכרוניזם בתחילת האלף השני, ומעולם לא היו" (On the Realiability of the Old Testament. Eardmans Publishing Company, 2003- עמ' 465)   

[4] כך כתב נאמן: "יסודותיהם של קירות שבמפלסם נמצאו ממצאים מתקופת הברזל-2, היורדים לעומק רב יותר משני מטרים מתחת לפני השטח, טרם נחשפו. ייתכן אפוא שבביר א־סבע יימצאו שרידים מתקופת הברונזה התיכונה [תקופת האבות], וייתכנו גם זיהויים אחרים של באר שבע המקראית" .   

[5] אמנון בזק, עד היום הזה, עמ' 247.    

[6] אמנון בזק, שם. גרר שכנה כנראה בתל הרור, שהיה אתר בגודל ניכר בתקופת הברונזה התיכונה.

[7] עולם התנ״ך, בראשית, עמ' 139.   

[8] ראו בהרחבה במאמרו של יואל אליצור, "שמות האל ותאריכי כתיבת ספרי המקרא", בתוך: בעיני אלהים ואדם.

[9] לגבי השמות התיאופורים, הנדל עמד על העובדה כי שמות אלו מושמטים אפילו ממה שהמחקר מכנה כמקור J - החלק בספר שאמור להכיר את שם זה. על אף שאיננו מקבלים חלוקה זו למקורות, השיקול עליו מצביע הנדל מבטל אפשרות לראות בדבר מעשה מכוון של עורך שמטרתו השמטת שמות אלה מפאת אי היכרות עם שם הוויה באותה התקופה.

בעניין השמות האמוריים - תומפסון וואן-סטרס ניסו להקשות על הראיה מן השמות (משורש יפעל) על ידי טענה שניתן למצוא פה ושם שמות שכאלה בתקופות מאוחרות יותר. ממבט ראשון הדבר נשמע כטיעון מכריע - אך בדיוק ההפך הוא הדבר. השמות בספר בראשית מאפיינים באופן ברור את תרבות האלף השני לפנה"ס. בעוד ששמות אמוריים מהווים 60% מכלל השמות התתחילים ביוד באלף השני לפנה"ס, הם צונחים לכ-10% ובהמשך אף פחות החל מתקופת הברזל (הסטטיסטיקה נמצאת אצל קיטשיין). הדבר נכון גם למאפיין הכללי של שמות המתחילים ביוד. בעוד באלף השני 16% מהשמות הם כאלה המתחילים ביוד. באלף הראשון הדבר צונח ל-1%. ספר בראשית תואם בדיוק ל-2 התופעות.

מפתיע שהמקרא יודע "במקרה" לבחור רשימה שלמה של שמות בספר בראשית שלא מתאימים בשום אופן לשמות הייחודים הנפוצים בתקופת הברזל (כגון שמות תיאופורים עם השם "יהו"), ובו בזמן מתאימים "במקרה" דווקא לשמות הנפוצים במסופוטמיה של ראשית האלף השני לפנה"ס. בכל הקשור לשמות בעלי רכיב אב-פלוני לעומת זאת - נכונים דבריו של תומפסון ששמות אלו קיימים מתקופות קדומות מאוד המשיכו לשמש אף בתקופה הנאו אשורית. 

היו שניסו דווקא להקשות על אמינות סיפורי האבות מן השמות. לדוגמה, בשמות "תרח", "שרוג" (Sarugi) ו"נחור" מקבילים לשמות המופיעים בתעודות באלף והראשון לפנה"ס באזור חרן . לטענתם, הדבר מלמד שלא יתכן שמדובר באנשים אמיתיים. אולם, טענה זה הפוכה מההיגיון. התהליך הטבעי, בדרך כלל, הוא הפיכת שמות של אבות וראשי שבטים לשמות של שבטים, ויותר מאוחר לשמות של מקומות, ערים או ארצות. זו היא ראיה ברורה לכך שהרשימה הזאת עתיקה. קיטשיין הראה שפעמים רבות קורה אף הדבר ההפוך בו אנשים נקראים על שם מקומותיהם (לדוגמה, Mut-Bisir ממארי לקח את שמו מהר Bishri). גם  זה איננו מפתיע. שמות אתרים קשורים תמיד לרקע התרבותי של חברה, וממילא הדבר המתבקש ששמות האישים ישקפו את הרקע התרבותי של זמנם. כך לדוגמה, אין סתירה בין העובדות שבאלף השני היו ככל הנראה גם אתר, וגם דמות, בשם תרח (ראה בהמשך). גם פה אם כן, הקושיה לא רק שאינה תקפה, אלא אף מחזקת את אמינות המקרא. וכבר ציינו כי המסורת הגנאלוגית שבספר בראשית מקבילה בדיוק לגנאלוגיה השמית-מערבית מאשור ומבבל מתקופתם של שמשי-אדד וחמורבי. מקרים כגון אלה רק מוכיחים את עתיקותה.

את קדמות הדברים ניתן להדגים גם באופן ספציפי לגבי ארבעת השמות ה"מאוחרים" שנמנו (תרח, הרן, שרוג ונחור): תל-הרן (Ḫarrānu) ותל-נחור (Til-Na-ḫu-ur) שניהם מוכרים שניהם כאתרים מרכזיים כבר בתעודות מארי (המאה ה-18 לפנה"ס). יותר מכך, הרן היה אף מרכזם של אחד השבטים החשובים שהיו בתקופת האבות באיזור זה ממש (בני-ימינה, The Future of Biblical Archaeology, pp 219). גם "שרוג" מופיע כשם פרטי (sa-ru-gi) כבר בתעודות אור השלישית (Faith, Tradition, and History, pp 122). השם הבא הוא תרח (Tīl-ša-turaḫi). אומנם, האתר איננו נזכר בתעודות לפני האלף ה-9 לפנה"ס. אולם, מהעובדה ששם האתר מופיע בתעודות אלה עם התחילית "Tīl" (תל) מחוייב למעשה כי מדובר בהקמה מחודשת של אתר קדום, יש להניח שמהאלף השני לפנה"ס (כך אנו יודעים שהיה גם ב-Til-Na-ḫu-ur). זאת ועוד, דמות בשם זה ממש מופיעה גם בתעודות מתקופת זימרילים, ואור השלישית (ראה לעיל בהפניה של שרוג, ובהמשך אודות 'תרו' איש 'אור-כש'). באופן דומה, גם השמות קמואל (Qemu'ma) ואברהם מוכרים מהתקופות הקדומות (מארי ואבלה, בהתאמה).

[10] K.A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, London 1966, pp. 40-56

[11] יואל בן נון, שם, עמ' 10. 

[12] יהושע מאיר גרינץ, ייחודו וקדמותו של ספר בראשית, מאגנס, ירושלים, תשמ"ג.

[13] קיטשיין עמד על כך כי מדובר תמיד בתבניות שם קדומות. בקצרה נאמר כי רדפורד טען כי השמות 'צפנת פענח', 'אסנת' ו'פוטיפר' הם שמות המשקפים את המציאות של האלף הראשון לפנה"ס. קנת קיטשיין חלק בתקיפות על קביעה זו והראה שאין לה בסיס של ממש. בעוד שהשם 'אסנס' אכן נמצא רק בתעודות מהאלף הראשון לפנה"ס, ניתן למצוא במצרים של הממלכה התיכונה את השם 'אסנית'. כך גם לגבי השם 'צפנת פענח' אשר מהווה דווקא הוכחה לקדמות מסורת סיפורי יוסף. תבנית השם דג'נפ-פלוני (במקרה של יוסף - דג'נפ-פיענק, על בסיסו עושה התורה מדרש שם) היא התבנית הנפוצה ביותר לעבדים שמיים במצרים של הממלכה התיכונה. לגבי קיטשיין, גם השם 'פוטי-פר' (פדי-פר במצרית) מוצאו בתבנית השם העתיקה 'דידי-פלוני' שכבר בשושלת ה-19 השתנתה לתבנית המצרית ל'פדי-פלוני' וממילא לפדי-פר. לעניין כל אלה ראו: Kenneth A. Kitchen, “Genesis 12–50 in the Near Eastern World,” in He Swore an Oath: Biblical Themes from Genesis 12–50, ed. Richard S. Hess, Gordon J. Wenham, and Philip E. Satterthwaite (Cambridge: Tyndale House, 1993),

[14] לעניין הארמים: בספר בראשית הארמים מוזכרים בעיקר כקבוצה אך לא כמדינה. ובאמת, השם "ארם" נזכר בתעודות מכל רחבי המזרח הקדום החל מסוף האלף השלישי לפנה"ס ואילך (יצחק מייטליס, לחפור את התנ"ך, ראובן מס, 2006, עמוד 121). לדוגמה, ארם כשם של מקום מוזכר כבר באסטלה של נרם-סין מן האלף השלישי לפני הספירה, ואולי גם כשם של קבוצה בתעודות ממארי (צפון סוריה) מסביבות שנת 1900 לפני הספירה, ובתעודות מצריות מתקופת אמנחותפ ה-3 (מהמאה ה-14 לפנה"ס). אולם, חלק מהאזכורים אלו אינם וודאים, ומיקומה של ארם זו איננה בהכרח באיזור הנהרות (כך לפחות בחלק מהמקרים), כל או אחרת, מוסכם ששם זה היה מוכר לכל הפחות מאמצע האלף השני לפנה"ס. באופן דומה, גם גריץ טען שמכמה תעודות עולה שמשפחות ארמיות שכאלה התגוררו באזור הנהרות כבר במחצית הראשונה של האלף השני לפנה"ס. גרינץ ביסס את דבריו בעניין זה על קיום של שמות ארמיים באיזור, וכן על אתרים קדומים בבבל כגון Aramu (השווה למשל, לצירוף Sippar-Yahrurum הנזכר בתעודות מארי, המציין רובע מסוים בעיר ספר, שבו התיישבו נוודים שמיים מערביים משבט ה-Yahrurum). 

אולם, יונקר סבר כי מופיע הארם הנמצאים בתיעוד החוץ מקראי אכן ממוקמים בצפון סוריה (אם טיעון השמות של גרינץ עדין בעל משמעות), אך הדבר איננו מקשה על קדמות מסורת הארמים. באיזור ארם ישבה באותה התקופה ממש קבוצה בשם אלחמו. במאה ה-11 לפנה"ס קבוצה זו כבר מכונה אחלמו-ארם. בהמשך השם אחלמו יעלם וישאר השם הבלעדי ארם. לדבריו, בנוסח הקדום של החומש הופיע השם אחלמו וזה עודכן בשלב מאוחר יותר לשם ארם (תופעה זו רואים לדבריו גם במקורות אשוריים). כך או אחרת: השם המלא "ארם נהריים" הוא הוכחה ברורה לקדמותה של מסורת מקראית זו, שהרי חוקרים רבים עמדו כבר על הנקודה שהשם "נהריים" מופיע בתעודות השייכות לאלף השני לפנה"ס אך נעדר לגמרי מתעודות מאוחרות יותר (אנצ”ע נהריים). 

הצעתו של יונקר גם מסבירה דבר נוסף. המקרא ממקם את גבול ברית יעקב ולבן בגלעד, איזור בו באמת עתיד לעבור הגבול ההיסטורי בתקופת המלוכה. לכאורה הדבר מצביע על הוספה מאוחרת, אך אולי הדברים מוסברים על ידי אותם האחלמו. אם באמת הארמים הינם קבוצה שמוצאה בשבטי האחלמו הקדומים אזי יתכן שהגבול הארמי של תקופת הברזל מבוסס הוא עצמו על הגבול שבטי קדום יותר של אבות הארמים - האחלמו של מתקופת הברונזה.

בעניין הצעתו של יונקר ראו: Kyle Lawson Younger, Jr., “Aram and the Arameans,” in The World around the Old Testament (eds. Bill T. Arnold and Brent A. Strawn; Grand Rapids: Baker Academic, 2016), 248–49. בעניין תיארוך הביטוי הארמי "יגר שהדותא", ראו: אבי הורוביץ: עברית וארמית בתקופת המקרא: סוגיית הארמיזמים בחקר העברית המקראית, בתוך: אבי הורוביץ, מבראשית לדברי הימים : פרקים בהיסטוריה הלשונית של העברית המקראית, מוסד ביאליק, 2017. 

החיווים המקראיים הם הקבוצה הידעה גם כחורים. כך עולה באופן ברור מרשימות נשות עשיו המקבילות בין חיוי וחיתי. קבוצה זו מוכרת מתעודות מצפון מסופוטמיה. רמזים ותעודות המזכירות שמות של עם זה נמצאו אף בגזר, תענך ושכם (מייטליס, לחפור את התנ"ך, עמ' 123). 

החיתים הופיעו גם הם כבר בסוף האלף השלישי לפנה"ס (ראו: בנימין מזר, 'חת', אנציקלופדיה מקראית, כ' ג', עמ' 357-320) ותליון עם אל חיתי נמצא אף בשילה של תקופת הברונזה התיכונה (פינקשלטיין, הארכיאולוגיה של תקופת ההתנחלות והשופטים, עמ' 196). יותר מכך, אזכור החיתים מוכיח את קדמות הכתוב בספר בראשית, שהרי סימנים ארכאולוגיים אופייניים לעם זה (שמוצאו מאנטוליה) ידועים בארץ ישראל, ובעיקר בחברון (!), רק בשכבות ישוב השייכות לתקופת הברונזה התיכונה - זמנו של אברהם.

מכך אנו למדים כי לא רק שאיזכורי העמים לא מקשים על ספר בראשית, הם אף מחזקים את קדמותו. הארמים של ספר בראשית הם לא ממלכה אלא עם, והחיתים כעם שנמצא גם בא"י מתאימים רק לימי אברהם. דברים אלו, לא רק שאינם מתאימים לכתיבה מאוחרת, אלא מתאימים אך ורק למציאות הקדומה של ראשית האלף השני לפנה"ס.

עוד בעניין הקבוצות ראוי להזכיר גם את סוגיית האמורים: השם Amuru מוזכר בתעודות שונות החל מהאלף השלישי לפנה"ס כמתייחס לקבוצה אתנית מסויימת. בתקופת הברונזה התיכונה שם זה ישמש למדינה שיקים גורם זה בסוריה., וככינוי כללי למונח נוודים. לאחר חורבן המדינה האמורית, תיעלם קבוצה זו מדפי ההיסטוריה ויהפוך זה לשם כללי לארצות המערב כולם (Amuru פירושו באכדית מערב). והנה, (שלא כמו טעותו המפורסמת של ואן סטרס) המונח המקראי "אמורי" איננו משמש ככינוי כללי למערב, אלא לקבוצות היושבות באיזור ההר של א"י, בצפון הנגב ובעבר הירדן. ובאמת, על אף שהקבוצה האמורית מתועדת בסוריה בעיקרה (אם כי ראו את דבריו של אהרוני על תיעוד קבוצות אלה גם בכנען בתעודות מארי, וכן בשמות האמוריים בכתובת שגילה עופר בחברון), לחילוק המקראי בין אמורי ההר לכנעני המישור משמעות לא מבוטלת בדיון אודות קדמות מסורת האבות. כך כתב בעניין זה פלמינג:

"לעתים נדירות, המקרא כולל את האמורי בתוכניות המציעות הבחנות אזוריות בין עמים קדם-ישראליים. במדבר יג, כט ממקמים את העמלקים במדבר הנגב הדרומי, את החתים, היבוסים והאמוריים בהרים, ואת הכנענים ליד הים ובעמק הירדן. הוראותיו הראשונות של ה' להיכנס לארץ בספר דברים א' ו-ח מפרידות בין "הר האמורי" מאזורים שונים אחרים, כולל "ובחוף הים - ארץ הכנעני", מה שמציע חלוקה דומה. כאשר שני הטקסטים הללו מונחים לצד ציון מיקום האמרים במזרח ובנגב ובספר יהושע עולה תמונה כי האמורי של התנ"ך קשורים ספציפית לאיזורים ההריים בהם בעבר חיו נוודים פסטורליסטים, כמו ארץ אמוררו בצפון סוריה ואדמות "אמוריות" אחרות במסופוטמיה. מבלי להתייחס לתיאור המקראי, פורטר מציע שהמיקומים הסותרים לכאורה של "ארצות האמורי" בעדויות בכתב יתדות משקפים את העובדה שאלו לא היו במקור ישויות פוליטיות בכלל, גם אם הקימו כאלה. הם פשוט היו ביטויים מקומיים של טריטוריה פסטורליסטית שניתן למצוא בהרים וערבות שונות. למרבה הפלא, הנטייה המקראית לשייך את האמורי לאוזורים הגבוהים (והנוודים) תתיישר עם אותו דפוס. נראה שהזיהוי של האמורי עם הרמות, והכנענים עם השפלות אינו מקרי, והדבר מוסבר בצורה הטובה ביותר על ידי שרידות ממשית של השימוש במונח בקשר עם אוכלוסיות גבוהות ולא לשפלה" (Daniel E. Fleming, The Amorites, in The World around the Old Testament (eds. Bill T. Arnold and Brent A. Strawn; Grand Rapids: Baker Academic, 2016), 1-30). טענה זו מתחזקת אף יותר אם זוכרים שההר של תקופת הברונזה המאוחרת היה אכן מקום נוודי בעיקרו. הדבר תואם להפליא לנטיה של ספר דברים לייחס את ההר למושב האמורים.

היו שניסו להקשות על אמינות החומש מעצם העובדה שהפולמוס בין יוסף ליהודה תואם היטב למציאות שעתידה להשתקף בין שתי ממלכות אלו. אולם טיעון זה מפוקפק ביותר. לא רק שהוא מניח א-פריורית שכל פעם שהמקרא מצליח לחזות את תמונת העתיד - הרי שמדובר בכתיבה מאוחרת, הרי שהוא גם איננו רציני מהצד החקר התרבותי. ההפך הוא הנכון, הניסיון מורה שסכסוכי הגמוניה בקרב משפחות הם תופעה שממשיכה דווקא דור אחר דור, למשך מאות שנים. סביר מאוד למעשה שבתרבות שבטית כמו זו המתוארת במקרא, משפחות דומיננטיות ינהלו מאבקי הגמוניה למשך עשרות ומאות שנים. זאת ועוד, המציאות המתוארת בספר בראשית לא תואמת בשום אופן להמשך ההיסטוריה מהקראית. למעשה הפוך הדבר, הסיפורים המופיעים בתקופת האבות מראים כי לא סביר בעליל כי סיפור שכזה היה נכתב באלף הראשון לפנה"ס. כך כתב בעניין זה חגי משגב:

"יוסף עצמו, העומד ללא ספק במרכז הסיפור, מעולם לא תפקד כשבט. מאז ומעולם –ככל שמדובר על ההיסטוריה של ישראל בארצו - עמד אפרים, ולא יוסף, מול יהודה. בודאי שכך הוא המצב ככל שמאחרים בזמן, עד למאה השמינית והשביעית, שאז אמור המקרא להיכתב לדברי האסכולות המאחרות. ירמיהו מנבא על אפרים, הושע מדבר על אפרים, ואיש אינו מדבר על יוסף... אין שום סיבה למחברי היסטוריה בימי המלוכה לדבר על יוסף... גם מנשה לא תפקד מעולם כשבט אחד, וכבר מתחילת ימי ההתנחלות מדובר לפחות על שני שבטים. דבורה אף לא מכירה שבט בשם זה, ומבין עשרת השבטים שהיא מונה (נעדרים שם שמעון, לוי, יהודה וגד) היא נוקבת בשמם של מכיר וגלעד, ולא מנשה... ומדוע לעשות מאפרים ומנשה אחים? הלא היו ביניהם מלחמות בימי יפתח וכמעט בימי גדעון. ומדוע לצרף את בנימין לבני רחל, כשכל ימיו הלך עם יהודה? לשם מה להמציא סיפור מסובך על שבט מבני רחל שיהודה הגן עליו? אילו אנו היינו כותבים היסטוריה לאחור בימי המלוכה, היינו מקדישים מקום רב ליששכר, שממנו בא בעשא, וכנראה גם בית עמרי. אבל לא הוקדש לו שום מקום מיוחד, לא לחיוב ולא לשלילה... אי אפשר להסביר את סיפורי השבטים לאור תקופת המלוכה ואף לא לאור תקופת ההתנחלות או השופטים" (חגי משגב, ויגש: על ההיסטוריות של סיפורי המקרא, בלוג: על מה שהיה ומה שקורה, דצמבר, 2012)

דבר דומה כתב גם קויפמן (תולדות האמונה הישראלית, כרך ד, עמ' 306): "דבר זה מוסכם הוא, שבספורי ספר, בראשית אין שום יחס בין אבות־השבטים ובין נחלות־השבטים המאוחרות. (יוצא מן הכלל רק יהודה). כמו כן אין היחסים בין השבטים מתאימים לסדר התנחלותם בארץ. ברובד־האבות שמעון ולוי ״אחים״ (בר׳ ל״ד, כה; מ״ט, ה). ברובד־השבטים יהודה ושמעון הם חטיבה אחת (שופ׳ א,, ג ואילך). צירוף השבטים לשבטי־לאה ושבטי־רחל, לבני־אמהות ולבני־שפחות אינו מתאים לסדר נחלותיהם של השבטים".

על אמורים בחצור ראו: יוחנן אהרוני, ארץ־ישראל בתקופת המקרא: גיאוגרפיה היסטורית, מוסד ביאליק, 1962, עמ' 132. דעה זו מקובלת על כמה חוקרים גם היום. ראו: Streck, Michael P, Das amurritische Onomastikon der altbabylonischen Zeit 1: Die Amurriter, die onomastische Forschung, Orthographie und Phonologie, Nominalmorphologie. Alter Orient and Altes Testament 271/1. 2000, Münster: Ugarit-Verlag.

[15] יואל אליצור, "אופנות בחקר תולדות ישראל", על אתר ז, תש"ס. 

בעניין זה ראוי היה להזכיר גם את חקר העיר העצומה שהתגלתה לאחרונה בתל-אל חמאם אשר במישור ים המלח, וחרבה לדעת החופרים באסון טבע אדיר ובשריפה בסביבות שנת 1670 לפנה"ס - תקופת אברהם. אולם, אף שקיומו של האתר וזמן חורבנו מבוסס יחסית, האופן בו בוצע מחקר האתר, וסיבת החורבן שנויה מחלוקת, ויש לחכות לפרסום מדעי מלא על מנת שיהיה ניתן להתייחס לשיקול זה במידת מה של רצינות. (נראה שהאתר חרב בשריפה אדירה, אך לא ניתן לומר יותר בשלב זה).

לתיאוריה אודות גורמי החורבן של תל אל חמאם ראו פה: Bunch TE, LeCompte MA, Adedeji AV, Wittke JH, Burleigh TD, Hermes RE, Mooney C, Batchelor D, Wolbach WS, Kathan J, Kletetschka G, Patterson MCL, Swindel EC, Witwer T, Howard GA, Mitra S, Moore CR, Langworthy K, Kennett JP, West A, Silvia PJ. A Tunguska sized airburst destroyed Tall el-Hammam a Middle Bronze Age city in the Jordan Valley near the Dead Sea. Sci Rep. 2021 Sep 20;11(1):18632. doi: 10.1038/s41598-021-97778-3. Erratum in: Sci Rep. 2022 Feb 22;12(1):3265. לביקורת ראו פה: Bunch, Ted E.; LeCompte, Malcolm A.; Adedeji, A. Victor; Wittke, James H.; Burleigh, T. David; Hermes, Robert E.; Mooney, Charles; Batchelor, Dale; et al. (22 February 2022). "Author Correction: A Tunguska sized airburst destroyed Tall el-Hammam a Middle Bronze Age city in the Jordan Valley near the Dead Sea" (PDF). Scientific Reports. 12 (1): 3265. נציין כי הטרמפרטורות הגבוהות שדוווחו באתר בהחלט ראויות לבדיקה השוואתית (אם כי חשוב להדגיש כי גם על עצם עובדה זו יש ערעורים לא מבוטלים).

נסיונות אחרים למקם את סדום היו בבאב אל-דרע, זאת בעקבות גילוי של 5 ערים סמוכות באיזור זה מאותה תקופת זמן (על סקר האתרים ראו: Rast, W. E., and Schaub, R. T., Survey of the Southeastern Plain of the Dead Sea, 1973. Annual of the Department of Antiquities of Jordan 19: 5-53, 175-85.) אולם, אתרים אלה חרבו מאות שנים לפי התיארוך המוכר של אברהם, ונראה כי נחרבו בתקופות שונות. יואל בן נון הציע כי ערי הכיכר ישבו באתרים אלו, אך השכבה מתקופת אברהם נסחפה בעקבות הנטישה המאוחרת של האתרים. לדעתינו העצה זו בעייתית מבחינה ארכאולוגית וגם אין לה על מה שתסמוך (על אף קימם של כמה קברי MBI באתר, ראו אצל בימסון).

[16] להלן כמה דוגמאות נוספות לעתיקות המשתקפת בספר בראשית:

א. אברהם נלחם יחד עם ‘חניכיו’ ועם ‘בעלי ברית אברם’ (בראשית יד יג). חוקר הלשון פרופ’ חיים כהן כותב שהמונח ‘חניכיו’ בהקשרי צבא הוא יחודי בתנ”ך, ומוכר לנו רק מתעודות מהמאה ה-15 לפני הספירה (עולם התנ"ך, עמ' 105, והשווה גם: CAD H sub hanaku עמ' 76b), אך הדברים כנראה שגויים (ראו: Holger Gzella, On the Origin and Meaning of ḥānīḵ in Genesis 14:14). לעומת זאת, צודק כנראה ויינפלד בנוגע למונח ‘בעלי ברית אברם’ שלגביו טען כי מדובר במונח משפטי הידוע לנו מן הספרות המסופטוטמית של האלף השני לפנה”ס, ולאחר מכן מונח זה השתנה לביטוי "בעל שבועה" (עולם התנ”ך, בראשית, עמ' 105).

ב. כשאברהם מדבר עם מלך שלם, הוא אומר “אל עליון קונה שמים וארץ”. שאופנהיימר הראה שכינוי זה לא היה רווח בשום אופן לאחר המאה ה-15 לפנה”ס (אופנהיימר במאמרו “אל עליון קונה שמים וארץ” שנתון למקרא ולמזרח הקדום ב’ תשלז’ עמ’ 20-26, ובספרו הנבואה הקדומה בישראל עמ’ 15)

ג. אימוץ נכדים כיורשים, כפי שמופיע בסיפור יעקב עם אפרים ומנשה, הוא נדיר ביותר, אבל נוהג שכזה תועד בתעודות אוגרית מהאלף השני לפנה"ס. ראו: John H. Walton, Victor H. Matthews, and Mark W Chavalas, The IVP Bible Background Commentary: Old Testament, InterVarsity, 2000. באופן כללי יותר, האס ציין כי בנוזי ואלאלך, ניתן היה להעביר את הירושה של הבכור למישהו אחר (Mesopotamia and the Bible, 211).

ד. בטקסט מן האלף השני לפנה"ס באללח ישנה הקבלה לבראשית ט"ו במעשה הריגת בעל חיים במסגרת שבועה בדבר מתנת האדמה (בראשית ט"ו: 9–11, 17–18). ואן-סטרס טען שטקסט השבועה מאללח הוא מקוטע והשוואות טובות יותר קיימות באלף הראשון לפני הספירה. אולם ההשוואות לאלף הראשון עוסקות כולן במקרים בהן הרג בעל החיים הוא העונש שיקרה לנשבע אם יפר את האמנה, רעיון שאיננו מופיע בספר בראשית (Hess).

ה. נישואי יעקב עם רחל ולאה מדגימים את הנוהג הקדום מנוזי לפיו היורש מאומץ ומתחתן עם בתו של המאמץ. גם פה, ואן-סטרס התנגד להשוואה זו היות ולא שולם מחיר כלה במצבים כאלה בנוזי, ולא מופיע בתורה כי יעקב אומץ על ידי לבן. אולם ההקבלה אינה תלויה במחיר, ולבן אכן מתאר את יעקב כ"עצמי ובשרי" (בראשית כ"ט, י"ד), אשר מרמז על בן משפחה (Hess). 

ו. כל תיאור הקניין של אברהם את מערת המכפלה מאת בני חת, מקביל באופן ברור לצורת הקנייה המתוארת לנו מאותה תקופה, כפי שהראה להמן. חוזי המכר החתיים מציינים את כל העץ אשר בנחלה, כל אופן המשא ומתן לפרטיו מתברר לפי חוקי החתים שנהגו באותה תקופה, הצורה בה מעלה עפרון את הצעת המחיר, שקילת הכסף. תיאור הנכס ואופן העמדת העדים, כולל הביטויים המדוייקים “בכסף מלא” “עובר לסוחר” “עם הארץ”, הסכמת מנהיגי המקום לקנייה - הכל תואם למשפט שהיה מקובל באלף השני לפנה”ס. ליונשטם כותב כי דעתו של להמן התקבלה על רוב החוקרים (גם קיטשיין מביא אותה כאנלוגיה מודרנית תקפה), ולהמן מסכם: “בראשית כג’ חדור ידע מעמיק של הבחנות דקות ומסובכות בחוקים ובמנהגים חיתיים התואמים כראוי את תקופתו של אברהם”. (ויינפלד, עולם התנ”ך בראשית 147). ואן-סטרס חלק על אנלוגיה זו וטען כי אנלוגיה טובה יותר קיימת בתעודות נאו-אשוריות. אולם האנלוגיה אותה הציע איננה מתאימה לסוגה הספרותית של פרשת עפרון, מה גם שזו קיימת בניגוד לדבריו כבר בתעודות מהאלף השני לפנה"ס (קיטשיין). 

ז. כבר ציינו כי לפי התעודות ממסופוטומיה מימי אברהם, כאשר אשה אינה יולדת היא נותנת את שפחתה לבעלה כדי להיבנות ממנה. במקרה שהשפחה מתגאה על גבירתה, מותר להורידה בחזרה למעמד של עבדות. אחרי שהשפחה יולדת, רשאית הגבירה לשלח אותה (משה ויינפלד, עולם התנ”ך בראשית עמ’ 91). אולם מתברר כי אף האמירה ‘כי לא יירש בן האמה עם בני’ מתאימה לחוק, לפיו אם האדון מכיר בבן האמה הוא יורש עם הבן, ואם הוא מגרשו אינו יורש (גרינץ, יחודו וקדמותו, עמ’ 54, שמואל ליונשטם, אנציקלופדיה מקראית, ע’ ירושה). מקבילה נוספת מגיעה מנוזי ממנה עולה כי הגבירה רשאית להפעיל סמכות כמו הורית על כל ילד שנולד מאיחוד בעלה ושפחתה. דבר זה רואים מהעובדה שרחל ולאה העניקו את השמות לילדי השפחות (סילמן, מקבילות). מקבילה מעניינת נוספת קיימת באלאלך מציינת כי אם אישה נשארה עקרה במשך שבע שנים, בעלה יכול להתחתן שוב (AT 93 ו-94, אם כי 94 מקוטע). הדבר מהדהר, אולי, את העובדה שיעקב שירת גם שבע שנים נוספות לפני נישואיו לרחל (Mesopotamia and the Bible, 211).

ח. בבראשית כ"ה 23, המונח העברי לבן הבכור אינו הביטוי הרגיל "בכור" אלא "רב". והנה, מתברר כי המילה האכדית המוכרת, rabû, שימשה עבור הבן הבכור רק בלוחות של אמצע האלף השני מנוזי, אלאלח, אוגרית ואשור התיכונה. אולם, החל מהתקופה הבבלית והניאו-אשורית הטרמינולוגיה של ביטוי זה השתנתה. אם כן, השימוש בביטוי זה במקרא ("רב יעבוד צעיר") תואם דווקא למסורת של האלף השני לפנה"ס (מובא אצל Selman, ראה לעיל). 

ט. שנער ככינוי למסופוטמיה היה בשימוש בקרב ארצות "מערביות" במחצית השניה של האלף השני לפנה"ס, ולא מאוחר יותר (קיטשיין). גם השם "נהריים" מופיע רק בתעודות מהאלף השני לפנה"ס (אנציקלופדיה מקראית, ע' ארם). גם השימוש התכוף בסיפורי האבות לביטויים כגון "אלוהי אבי" היה בשימוש נרחב בקרב האמורים בקפדוקיה (המקבילות המאוחרות יותר לעומת זאת מגיעות רק מהתקופה הרומית...). 

י. בעניין העברות בכורה - השינוי בסדרי ירושה של גבר מעולם לא היה נתון להחלטה שרירותית של אב, אלא נגרם בכל מקרה על ידי עבירות חמורות נגד המשפחה שלו. תופעה זו ניתן לקשר את עבירות של ראובן נגד פילגש אביו. שינוי ירושה מצויין בחוקי חמורבי אך פעולה כזו יכולה להתבצע רק לאחר עבירה שנייה בעלת חשיבות מספקת ובאישור בית משפט. שני טקסטים מנזוי הובאו לעתים כדוגמאות למכירת הבכורה כפי שביצע עשו. אחת מהן נדחתה בצדק על ידי תומפסון כיוון שאינה קשורה לשאלת העברת הבכורה. תומפסון ואן סטרס מתחו שניהם ביקורת על ערכו של השני. שני החוקרים, לעומת זאת, מכירים בכך שטקסט זה הוא דוגמה אחת למספר מקרים שבהם חלק מהירושה מועבר מאח אחד לאחר, גם אם ללא ההקשר של המכירה. לימים, הס הצביע על טקסטים דומים לעיקרון זה מאלאלח. אלטרנטיבה מאוחרת דווקא למכירת זכות הבכורה של עשיו הוצעה על ידי ואן סטרס. הוא מציין כי היכולת להעביר זכויות ירושה מופיעה בתקופות הניאו-בבליות והאחמניות, ולמרות שאינו מבהיר אם כל המקרים הללו התרחשו בין אחים. הוא מזכיר לוח פגום אחד. שבו יתכן והועבר חלק מהירושה מאח אחד לאחר. למרבה הצער, אי אפשר להיות בטוח לגבי הטקסט המסוים הזה. ככלל, העברות בכורה היו נפוצות באלף השני אך הלכו ונדחו באלף הראשון.

יא. התורה משתמשת בכתיבים שבהמשך היוו חריגים. לדוגמה, בתורה אין הבדל בין "היא" ל"הוא" שניהם נכתבים בד"כ אותו דבר, למעלה ממאה פעמים. בהמשך לכך, בספר בראשית עלמה מופיעה כ"נער", ובטקסטים מאוחרים יותר נכתבת "נערה". גם המילה בואך מופיע בתורה כ"באכה" ובנביאים והלאה בתכתיב המאוחר יותר "בואך". דוגמא נוספת ניתן לראות בדברי שטיינברג, במילון התנ”ך שכתב כי הכנוי נָה בא חסר "ה" תנועית רק בחומש התורה ובספר רות, כמו ותלדן (ברא' ל' לט) ותאמרן (שמות ב יט). וכן הצורות: שמען (בראשית ד כג). הסיום ב"ה" במקום "ו". "אהלה" (בראשית ט כא, יב ח, יג ג) במקום אהלו. עירה במקום עירו, סותה, שילה וכו'. 

יב. ישנן מלים שנמצאות בשימוש בחומש, ונעלמות לגמרי או כמעט לחלוטין בהמשך המקרא. המלה ‘נקבה’ הבאה בתורה יותר מ-20 פעמים, נמצאת בכל הנביאים רק פעם אחת. המונח ‘מין’ הנמצא בתורה יותר מ-30 פעמים, לא שרד בזמן הנביאים כלל! גם יחידות המדידה משתנות. בתקופת התורה כונתה יחידת זמן של שנה בשם ‘ימים’, ביטוי זה מופיע עוד פעם או פעמיים בנביאים ראשונים, ומשם ואילך נעלם. בזמן התורה, כינו את המוות ‘נאסף אל עמיו’, הביטוי הזה בא הרבה פעמים בתורה, עוד פעם אחת בימי השופטים. ומכאן ואילך איננו. וכן הביטוי ההפכי ‘ונכרתה הנפש מעמיה’, בא הרבה פעמים בתורה. אבל אינו מוזכר בזמן הנביאים. 

ההבדל מתבטא גם בתופעה ההפוכה: הרבה תיאורי מלחמות מופיעים בתורה ובנביאים. חלק מהמושגים הקשורים במלחמות מופיעים עשרות פעמים בנביאים, ואין להם זכר בתורה. למשל ‘תשועה’ 33 פעמים, 'מעוז' 35, 'עוז' 45,  ‘קרב’ 10, ‘שקט’ פעמים רבות מאד - וכל המושגים הללו אינם נמצאים בתורה. כך גם המלה ‘בשורה’ הבאה 29 פעמים בנביאים, איננה בתורה. ‘תקוה’ כ-30 פעמים בנ”ך, אינה בתורה. גם השמטת התורה את הביטוי "עבר הנהר", אך הופעתו בספרים מאוחרים תואמת לקדמות ספרות זו (ביטוי זה מופיע בתעודות חיצוניות החל מהמאה ה-7). כך גם הופעת הביטוי המאוחר "ערבי" בסיפורי הנביאים והשמטתו בתורה.

יג. אזכור זהיר ראוי היה להקדיש גם לתעודות מימי חמורבי המזכירות את "תרו" (תרח?) הפקיד הגובה של העיר אור-כש המספר שהחליט לעזוב את עירו ולהפוך ל"חבירו" (עברי?). חשוב להדגיש באופן ברור כי כל נסיון ממשי לקשור בין דמות זו לבין, תרח אבי אברהם הינה יומרנית ומוגזמת. אך הדמיון בין מסלולי החיים של דמוית אלה, עם שם כה דומה, מלמדת גם היא על הרקע התרבותי המשותף בין סיפורי האבות לראשית האלף השני לפנה"ס (ראו: ARM 28 46 1-7, וכן: ARM 28 44bis).

פה חשוב להזכיר נקודה נוספת הנידונה במחקרים אודות תארוך תקופת האבות. כפי שציינו בראשית דברינו, החל משנות ה-70 כמה חוקרים, ובראשם תומס תומפסון וג'ון ואן-סטרס, העלו ביקורת אודות קיום אנלוגיות בין סיפורי האבות למציאות האלף השני לפני הספירה. ברובם של המקרים (בוודאי אלו המובאים במאמר זה) השגות אלו לא הצליחו להתמודד בצורה טובה עם הרבה מקישורים ברורים אלו (שהתרבו מאוד מאז) דווקא לתרבות הקדומה. ואן-סטרס היה מודע לעובדה שקישורים שכאלו קיימים ברבים מן המקרים, וציין כי הרבה מהמאמץ לחיפוש אחר מקבילות של האלף השני הוא בעייתי מבחינה מתודולוגית. לדבריו, הרבה מקישורים אלו מגיעים מרשימות ערים בעלות כלכלה מבוססת חקלאות. לדבריו, או שעלינו להבין את האבות על רקע תרבות עירונית, דבר שאיננו מסתדר עם המקרא, או שהטקסטים בכתב היתדות אינם רלוונטים. אולם טיעונו זה מפוקפק ביותר. ראשית, מנהגי החיים הידועים לנו בעת העתיקה הגיעו הגיעו מערים שונות, וברור שערים אלו שיקפו במידה כזו או אחרת את התרבות הכללית בת הזמן, בייחוד שחברות עירוניות תמיד קיימו קשרים עם חברות פסטורליות באזורן. לכן, אם מתברר שהמנהגים המופיעים בסיפורי האבות מתאימים באופן כה מדוייק לרקע תרבותי שמופיע בתיעוד היחיד שיש לנו מהאלף השני לפנה"ס, אך הפוכים מאלו שנהגו בתקופות מאוחרות יותר בכל טקסט שידוע לנו - אזי תעודות הללו בוודאי יכולות לשמש ראיה לקדמות מסורת ספר בראשית. מעבר לכך, ואן-סטרס מתעלם ממרכז ההשוואה החשוב ביותר לתרבות האבות - העיר מארי שבסוריה. אכן, תרבות מארי שיקפה רבות כיצד נראה מרכז עירוני משמעותי באלף השני לפנה"ס, אך טיעון זה משתנה באופן דרמטי כאשר עולה למלוכה זמרי-לים, שבתקופת שלטונו נכתבו רוב המכתבים, ואלו מתארים אותו גם כמלך קואליציית שבטים פסטורלים. לכן, המכתבים מתקופתו, בהם ניתן לראות הרבה מקבילות לספר בראשית, משמשים כמקור ידע מהימן לתרבות עירונית אך גם פסטורלית בתקופה זו.

יד. לפני זמן לא רב פורסמה עבודת הדוקטורט של ד"ר אורן גלבלום. בעבודה דן הנ"ל בסיפורי בלעם והצביע על כך כי סיפור זה מקיים אינטראקציה ואנלוגיות לכמה קטעים בספר בראשית. החלק החשוב לעניינו בעבודה זו היא ההצבעה הברורה על כיוון ההשפעה. גלבלום דן במתודולוגיות ספרותיות לבחינת כיוון השפעת הטקסטים והעלה כי הבחנים הספרותיים מעלים בבירור כי ספר בראשית (וחלקים מסיפור השיעבוד) הם שהשפיעו על סיפור בלעם, ולא הפוך. למסקנה זו משמעות קריטית בעינינו היות ואף לדעת הנוטים לאחר את התורה, חלקים בסיפור בלעם הוא מהמוקדמים שבסיפורי החומש (מפאת שיקולים לשוניים ואחרים), באם כן, הרי שהקדמת סיפור בלעם גורר באופן אוטומטי הקדמה של חלקים רבים בספר בראשית (השלכה נוספת כי קטעים רבים בתורה, אותם מייחסים חוקרים לשכבות עריכה שונות, חלקן מאוחרות, עמדו באופן מגובש כבר בתקופה קדומה הרבה יותר). על כך זה ראו בהרחבה: אורן גלבלום, הערכת דמות בלעם בבמדבר כב-כד - ניתוח ספרותי בדגש על היסוד האנלוגי, עבודת דוקטורט, בר אילן, תשפ"ב.

טו. יואל אליצור בחן במאמר שפורסם לפני 13 שנים את השימושי במילים 'בור' ו'באר' במקרא. נתברר שקיים הבדל מכריע בין לשון חמישה חומשי תורה לבין לשון ספרי נ"ך. בתורה מועטים הם הבורות במשמעות 'cistern' לאיסוף מי גשמים ובד"כ 'בור' הוא בית כלא או חפירה כלשהי. בנ"ך המשמעות השכיחה היא 'cistern'. קיצוני יותר המצב באשר ל'באר'. בתורה 28 פעמים במשמעות 'well' - באר חפורה אל מי התהום; בנ"ך - אף לא פעם אחת. בספרי נ"ך פעם אחת 'באר' במשמעות 'cistern', ופעמים אחדות כמטאפורה במקום שהמליצה המקראית מחזרת אחרי מלים שמביעות מקורות מים. משמעות הממצא: התורה נכתבה במציאות שבה חיו בני אדם בחרן ובארץ כנען (מחוץ לחלקים ההרריים שבה) על מי בארות (well), ואילו ספרי נביאים וכתובים נכתבו במציאות שבה הבארות לא שימשו ומקור המים העיקרי היה הבור המטוייח. במלים אחרות, התורה מתאימה לאלף השני לפני הספירה, הנביאים והכתובים - לאלף הראשון לפנה"ס (יואל אליצור, 'הבור והבאר - ריאליה וארכיאולוגיה והמחקר הלשוני', לשוננו:, נא, ג/ד, 1987, עמ' 207–30).

טז. בבראשית כ, טז נאמר: וּלְשָׂרָ֣ה אָמַ֗ר הִנֵּ֨ה נָתַ֜תִּי אֶ֤לֶף כֶּ֨סֶף֙ לְאָחִ֔יךְ הִנֵּ֤ה הוּא־לָךְ֙ כְּס֣וּת עֵינַ֔יִם לְכֹ֖ל אֲשֶׁ֣ר אִתָּ֑ךְ וְאֵ֥ת כֹּ֖ל וְנֹכָֽחַת. האשורולוגית שושנה בן נון, מצאה בתעודה חיתית את הביטוי 'כסות עיניים', כמאפיין אשה נשואה כדין אף על פי שבמנהגי הכנענים זה היה דווקא סימן לקדֵשה. גם אם נקבל בהיסוס הקבלה זו, יש לזכור כי אלף שקל היה הסכום הכלה ששולם (בין האלים) בספרות אוגרית (IVP, פירוש רקע).

יח. בין הנוסחאות המשותפות לספרות המקראית והאוגריתית נמצאת נוסחת התיאור של יציאת אדם למסע ממקומו עם משפחתו וקניינו כדי ללכת למקום אחר. בנוסחה זו נמצאים דפוסים קבועים , שניתן לנסחם בסכמה זו : ויקח פלוני את פלוני ואת אלמוני ואת פלמוני ואת קניין פלוני ואת קניין אלמוני ואת קניין פלמוני ויצא (או וילך או ויבוא) אל מקום פלוני . בתיאורי מסעות אלה , היוצא ממקומו לדרך לוקח עמו מספר מסוים של נפשות או פריטי רכוש , או שניהם גם יחד , ומספר זה הנו תמיד אחד ממספרי השלמות : שבעה דברים או שלושה דברים או אף עשרה דברים. מודל זה מופיע בתיאורי נדודי אברהם (עולם התנ"ך, עמ' 91). מקבילה אוגריתית נוספת ניתן למצוא באגדת דנאל לסיפור בשורת לידת יצחק.

יט. שמה הראשון של שרה הוא שרי. הסיומת - י (ay/ya) אכן נפוצה בשמות נקבה שמיים מערביים מן האלף השני לפה"ס (בעיקר מאוגרית). והלכה ונדחקה (לא לגמרי)  למן האלף הראשון לפה"ס מפני הסיומת - ה (עולם התנ"ך, עמ' 121).

[17] T. L. Thompson . The Historicity of the Patriarchal Narratives . Berlin : de Gruyter , 1974; John Van Seters, Abraham in History and Tradition (New Haven: Yale University Press, 1975); לביקורות על ההיסטוריות של סיפור יוסף ראו גם:  Donald B. Redford, “A Study of the Biblical Story of Joseph (Genesis 37– 50), VTSup 20; Leiden: E.J. Brill, 1970

[18] לכמה ממחקרים אלה ראו: Martin J. Selman, “Comparative Customs and the Patriarchal Age,” in Essays on the Patriarchal Narratives ,ed. Alan R. Millard and Donald J. Wiseman (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1983), 91–139; Bill T. Arnold, “The Genesis Narratives,” in Ancient Israel's History: An Introduction to Issues and Sources, ed. Bill T. Arnold and Richard S. Hess (Grand Rapids: Baker Academic, 2014), pp 27; Kenneth A. Kitchen, “Genesis 12–50 in the Near Eastern World,” in He Swore an Oath: Biblical Themes from Genesis 12–50, ed. Richard S. Hess, Gordon J. Wenham, and Philip E. Satterthwaite (Cambridge: Tyndale House, 1993), 79–80; Richard S. Hess, "The Slaughter of the Animals in Genesis 15:18 – 21 and Its Ancient Near Eastern Context,” in He Swore an Oath: Biblical Themes from Genesis 12 – 50, Grand Rapids, 1993; Fleming, Daniel E. “Genesis in History and Tradition: The Syrian Background of Israel's Ancestors, Reprise.” Pages 193–232 in The Future of Biblical Archaeology: Reassessing Methodologies and Assumptions, Grand Rapids, 224; Richard S. Hess, “The Ancestral Period,” in Behind the Scenes of the Old Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts, ed. J. S. Greer, J. W. Hilber, and J. H. Walton (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2018), 187-93; Richard S. Hess. "Second-Millennium BC Cuneiform from the Southern Levant and the Literature of the Pentateuch". Exploring the Composition of the Pentateuch, edited by L. S. Baker Jr., Kenneth Bergland, Felipe A. Masotti and A. Rahel Wells, University Park, USA: Penn State University Press, 2021, pp. 66-72; Hess, Richard S. “The Bible and Alalakh.” In Mesopotamia and the Bible, edited by Mark W. Chavalas and K. Lawson Younger, 208–221. Grand Rapids, 2002.

[19] יצחק מייטליס, על מקרא ועל קרמיקה ועל מה שביניהם , על אתר ז , תש"ס , עמ' 97.

במקום אחר (לחפור את התנ"ך, עמ' 117) מצטט מייטליס גם דבריו של עופר המתאר בעקבות עבודתו בהר חברון את התקופה כך: "בתקופת הברונזה התיכונה חל שוב תהליך התיישבות , לצד המשך קיומו של יסוד פסטורלי חזק ונוודי בחלקו . לעומת זאת, את תקופת הברונזה המאוחרת הוא מתאר כתקופה שבה "מתחזק משקלם של הנוודים" ואילו על תקופת הברזל 1 הוא אומר עופר כי: "יש לזכור שתופעת ההתנחלות היא טוטלית ואינה מותירה כלל נוודים לצידה בהר יהודה" (א' עופר , 'הר יהודה המקראי - מנוודות לממלכה לאומית' בתוך: נ' נאמן, וי' פינקלשטיין (עורכים), מנוודות למלוכה, ירושלים, 1990, עמ' 205)

וכך הוסיף מייטליס: "אם אכן התאמה בין התמונה היישובית המתוארת בתנ"ך לבין התמונה הארכאולוגית היא ראיה לאמיתות התיאור , הרי שיש כאן ראיה מוצקה לאמיתות תיאורי ספר בראשית . אם מקבלים את הטענה שספר בראשית נכתב על ידי כותבים מאוחרים בסוף תקופת המלוכה, יש לשאול מדוע לא הוסיפו לרשימת היישובים גם אתרים מרכזיים אחרים שהיו קיימים כבר בתקופת הברזל 1 (תקופת השופטים), כמו הרמה , עירו של שמואל , השוכנת על אם הדרך . אם אכן ספר בראשית הוא יצירה ספרותית מאוחרת שלכותב היה 'מושג קלוש על העבר הרחוק' הגיוני היה למשל להכליל בסיפורי האבות את מצפה, שהיה אתר חשוב בעל משמעות דתית ומקום מרכזי מאוד בתקופת הברזל . נראה אפוא , כי ספר זה מציג תמונה יישובית מדויקת של תקופת הברונזה התיכונה".

מייטליס אף ציין כי מן המחקר החדש מתברר גם כי תיאור חייו של אברהם משקף במידה את הידוע על חיי הנוודים בהרי יהודה בתקופת הברונזה התיכונה א. לפי המקרא, נדד אברהם בין אזור שכם לבאר שבע, וקבע את מגוריו בסמוך לחברון. ואכן, מתברר כי קיים דמיון בין מסלול זה לבין העולה ממסולי הנוודים שמשתקפים בממצא הארכאולוגי בסוף האלף השני לפנה"ס. וויליאם דיוור עמד על הנקודה כי נראה שישנו קשר בין יישובי הר הנגב וירוחם בתקופת הברונזה הביניימית, לבין קברים שהתגלו באיזור חברון. לדעתו, בהקבלה לחברות חצי נוודיות באזורים אחרים, ועל סמך ממצאים, נעו בסוף האלף השלישי ובראשית האלף השני לפנה"ס בני התרבות הנוודית במסלול קבוע. בחורף הם ישבו ביישובים עונתיים בנגב, ואילו בקיץ הצחיח והחם הם עלו צפונה ורעו את צאנם בהרי חברון. קברים רבים שהתגלו ביהודה שייכים לדעתו לתושבי הנגב אלה שחיו במערות ואוהלים ושרעו את צאנם באיזור זה במהלך הקיץ. חיזוק לדבר עלה מבדיקות פטרוגרפית של קרמיקה בהר הנגב אשר הראה שחומר הגלם של כלים אלו בעבר הירדן והרי יהודה. מכאן נראה שתושבי הר הנגב אכן הגיעו במסעות נדודיהם גם להרי יהודה. אולם, דבריו של דיוור מדברים בעיקרם על סוף האלף השלישי, וראשית השני לפנה"ס, ונדמה שאין הם רלווטים לתקופת הברונזה התיכונה ב (ניתן כמובן למקם את אברהם במאה ה-18 לפנה"ס, אולם להערכתינו אין הדברים כן). אולם, היות וגם בתקופה זו ישנו גורם נוודי משמעותי הממשיך את מסורת הנוודת מתקופת הברוזה התיכונה א, לא בלתי מסתבר כי זה שימר את דרכי הנוודות של ראשית האלף השני לפנה"ס. כך או אחרת, הצעה זו היא השערה ללא שיש לה בשלב זה בסיס כלשהו ולכל הסקת מסקנות בעניין זה דורשת מחקר נוסף.

[20] Rainey, Anson F. “Inside, Outside: Where Did the Early Israelites Come From?” Biblical Archaeology Review 34.6 (2008): 45–47, 49–50. בהרחבה ראו גם במאמרו: Rainey, Anson F. “Whence Came the Israelites and Their Language?” Israel Exploration Journal, vol. 57, no. 1, 2007, pp. 41–64. לביקורת על טענה זו ראו גם:  Hackett, J., and N. Pat-El. “On Canaanite and Historical Linguistics: A Rejoinder to Anson Rainey.” MAARAV 17: 173–88, 2010. יש לציין כי גם אם צודקים המבקרים שרייני הקצין בתיאורו את המצב. הדמיון הרב עליו הצביע מספק לעניין הדברים שאמרנו. בעניין האמורית ראו: Greenfield, Jonas C. "Amurrite , Ugaritic and Canaanite". In Proceedings of the International Conference on Semitic Studies held in Jerusalem, 19-23 July 1965. 92-101. Jerusalem, 1969 וכן: Knudsen, E. E. (1982). An Analysis of Amorite: A Review Article. Journal of Cuneiform Studies, 34(1/2), 1–18.

[21] On the Realiability of the Old Testament. Eardmans Publishing Company, 2003, pp 336

[22] יהושע גרינץ, ייחודו וקדמותו של ספר בראשית, מאגנס, תשמ"ג.

[23] פה חשוב לציין כי למעשה, השם "כשדים" כלל איננו שייך במקורו לקבוצה אתנית. הפועל "כשדו" באכדית משמעותו היא "פלישה / התיישבות". וממילא, ברור הדבר ששם זה אמור להינתן לקבוצה פולשת. פירושו המקורי של השם "אור כשדים" איננו אלא "אור המתיישבים/הפולשים". לכן, כל המתואר בספר בראשית הוא כי מוצאו של אברהם באתר בשם "אור" בו חיו מהגרים. אין בסיס אמפירי או לשוני לטענה כי עיר זו הינה אור השומרית דווקא. מקום מוצאו של אברהם יכול להיות כל עיר במזרח הקדום ששמה "אור" וקשורה למהגרים, וערים כאלה כפי שעוד נראה - קיימות גם קיימות. על מקור זה זה ראו: Myth and Politics in Ancient Near Eastern Historiography, pp 133.

[24] לדיון בהיסטוריה של המחקר בעניין זה ראו: Thomas W. Davis, Shifting Sands: The Rise and Fall of Biblical Archaeology, Oxford, 2004

[25] רודולף כהן, היישובים בהר הנגב, עבודה לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה של האוניברסיטה העברית, ירושלים 1986 ,עמ' 303.

[26] אריה קליין, מערת שדה המכפלה, כנס מחקרי חברון א, תשעב, 95-123. לצערנו, הדברים לא זכור לפרסום מדעי מסודר, וכאמור יש לקחת את הדברים בזהירות הראויה בשלב זה. 

זאב ארליך אף הציע לראות כאן תופעה המוכרת לנו ממקומות אחרים בה צרפו את חלליהן של מספר מערות-קבר קטנות האופייניות לתקופת הברונזה הביניימית ע"מ ליצור קבר משפחתי גדול כמקובל בתקופות הברונזה התיכונה והמאוחרת. (ארליך, תשס"ו). אולם, הצעתו של ארליך איננה ברורה כלל היות ויש שהצביעו כי מבנה ה"מכפלה" במערת קבורה זו טבעי הוא. יש לציין כי באיזור נמצאו מערות קרובה נוספות מתקופת הברונזה התיכונה. ראו בהרחבה: נעם ארנון, מערת המכפלה: האתר ותולדותיו מראשיתו ועד שלהי העת העתיקה", עבודת דוקטורט, בר אילן, תשפ"א, עמ' 60-61.

[27] בעניין זה ראוי להזכיר כי אין לסמוך בעניין זה בשום אופן על הטקסטים מהתקופה ההלניסטית ומאשרים את עצם קיומו של אברהם (כך: הקאטיוס, אופולמוס, ניקולאוס איש דמשק ואולי גם פילון מגבל) בהוספת כמה פרטים אגדיים. אכן, דברים אלה חוברו על ידי היסטוריונים שהיו לדבריהם נגישים לספרות ההיסטורית הקדומה של המזרח הקדום. אולם, מקורות אלה מאוחרים ביותר ומלאים בתיאורים אגדיים שאינן אלא ככל הנראה נסיונות שבדיעבד למקם את חיי אברהם ברצף ההיסטורי הידוע של המזרח הקדום או במקרים מסוימים אף גלוסקות של מחברים מאוחרים.

[28] ישראל קנוהל, מאין באנו: הצופן הגנטי של התנ"ך, דביר, 2008, עמ 59-62.

[29] שאלת המצב הארכאולוגי באתרי תקופת האבות קשור כמובן לתיארוך המוצע של התקופה. נטייתנו היא לתארך מכמה שיקולים את ימי האבות לתקופת הברונזה התיכונה ב ולכן סקר האתרים הנ"ל יתחשב בהנחה זו. להלן מצב הממצא הארכאולוגי בכל האתרים המוזכרים במסורת סיפורי האבות:

מיושבים - שכם (MBII), בית אל/לוז (בעיקר בMBII-B, לפני זה האתר קיים, אך מצומצם), עשתרות, (קרניים?), חברון (MBII), גרר (אם באמת בתל הרור - MBI-II), סוכות (1650+), הנגב (C14 וכן כמה אתרים), שלם (אם ירושלים), גלעד (לדוגמה: Tell Abu al-Kharaz ו-Tall Zira'a), בית לחם (MBI-II), גושן/ארץ רעמסס (אווריס - MBII), קדש (MBII ע"י C14), דן (MBII), דותן (MBII), תמנה (MBII), דמשק. שעיר - אין ממצאים ארכיאולוגים באדום שלפני תקופת הברזל, אך התיישבות במקום מתוארת בתעודות מצריות מהשושלת ה-12 וה-18 (באגדת שנאהת אף מוזכר "יעוש"); 

מיקום לא ידוע / האתר איננו מתואר כישוב - שווה קריתיים, גורן האטד, ברד, איל פארן, מגדל עדר, פניאל, באר לחי ראי, הם, אלוני ממרא, סדום (אם תל אל חמאם - מיושב עד 1650~ לפנה"ס), עמורה, עמק שווה, אדמה, צבויים, צער, שור, העי (בא-תל נמצאו חרסי MBII, ראו עבודת הד"ר של מייטליס. אבל מיקום האתר, ומהותו במקרא איננו ברור). באר שבע - לא עיר אלא מפגש בארות (ראה הרחבה) 

אחרים - חצצן תמר - מיקום האתר איננו ברור. ההצעות המרכזיות הן עין חצבה או מצד תמר. באיזור מצד תמר דווח על קרמיקה כנענית (אנציקלופדיה מקראית, חצצן תמר). בעין חצבה לא נמצא (עד כה לפחות) ישוב לפני המאה ה-13 לפנה"ס. קרניים (האתר נחפר אך תוצאות החפירה מעולם לא פורסמו. אולברייט טען שנמצאו באתר חרסי MB, אבל קשה לדעת מאיזו תקופה).

בעניין זה הוסיף מייטליס: "כל היישובים המוזכרים בספר בראשית ושנוגעים למסעי האבות בדרך הראשית העוברת על קו פרשת המים בהר המרכזי, המכונה 'דרך האבות', היו קיימים בתקופת הברונזה התיכונה 2... אם ספר בראשית נכתב כדעת חוקרי מקרא בסוף תקופת המלוכה ולכותביו היה רק מושג קלוש על העבר הרחוק, מדוע לא הוסיפו הכותבים לרשימת היישובים גם אתרים מרכזיים אחרים הקיימים בתקופת הברזל 1, כמו המצפה ששימש כאתר מקודש או הרמה, עירו של שמואל, ששכנו - על אם הדרך! - בסביבה שבה מדובר!?".

בהקשר הארכאולוגי, ראוי להזכיר בזהירות מרובה גם את דבריו של רולנד הנדל על האזכור של אתר בשם "מצודת אברהם" בסמוך לערד (המאה ה-10 לפנה"ס). שם המקום מבצר אברם נמצא ברשימת האתרים של ששונק בנגב. אברם כידוע הסתובב גם הוא בנגב. נקודה חשובה נוספת הוצע על ידי יוחנן אהרוני. אהרוני שם לב לעובדה כי באר שבע, אתר בולט באזור מושמט מרשימתו של שושנק. הוא הציע, אם כן, שמבצר אברם הוא המונח שהמצרים נהגו להתייחס לבאר שבע. במסורות המקראיות באר שבע נוסדה על ידי אברהם כך שהזיהוי של מבצר אברם עם האתר הלא רשום של באר שבע היא אפשרות ממשית מאוד. אכן, אנחנו לא יכולים להוכיח שמבצר אברם הוא עדות למסורת של אברם (שהרי אברהם הוא שם מוכר מתקופה זו). אולם, אם נשקול את הסיבות בעד ונגד, הזיהוי של מבצר אברם עם אברם המקראי הוא סביר ביותר. כך או אחרת, נקודה זו יכולה לכל הפחות לשמש כשיקול נוסף המחזק את קדמות מסורת האבות כבר בכנען של המאה ה-10 לפנה"ס. הנדל עצמו מציין כי מבצרי מלוכה נקראים בדרך כלל על שמות אנשים חשובים מן העבר. על אף שאין הדברים יוצאים מידי ספק, נדמה כי יש להם משקל כלשהו, גם אם לא גבוהה, בדיונינו אודות קדמות מסורת האבות.

בעניין המצב הארכאולוגי, אי אפשר שלא להזכיר גם את דבריו של רייט על החילוק בין "מקום שכם" ל"עיר שכם" בחיהם של אברהם ויעקב בהתאמה למצב האתר במאה ה-18 לפנה"ס (לדעתו, זמנו של אברהם) לבין ה-17 לפנה"ס (לדעתו, זמנו יעקב). אולם, נדמה שחילק זה אין בו יותר מדקדוק מילים ללא בסיס של ממש בפשט הכתוב ("מקום שכם" מכוון בפשטו למקום העיר שכם) ואין ללמוד ממנו מאומה. אומנם, בימסון עומד על הנקודה כי המעבר בין תקופת הברונזה התיכונה א ל-ב הולמת מאוד את תקופת האבות, שהרי חייו של אברהם מתרחשים בחלק לא מבוטל באיזור הנגב, בעוד שחיי יעקב מתרחשים יותר באיזור ההר. חילוק זה הולם גם הוא את המעבר בין הברונזה התיכונה א (בה הנגב היה משמעותי) ל-ב, ובעניין זה ראו גם את דברי מייטליס (לעיל הערה 19) על מנהגי הנוודות של הברונזה התיכונה א. ובכל זאת, ממכלול השיקולים, נדמה כי תקופת האבות מתרחשת דווקא בתקופת הברונזה התיכונה ב. זמן זה הולם לדעתינו הרבה יותר את המתואר בתקופת האבות, ומסתבר הרבה יותר אף משיקולים פנים פרשניים (ראו בדבריו של סרנה אודות הגילאי האבות, וכן בעניין מצב הישוב בעי, דן, חברון ובית אל). גם הנגב איננו יכול לשמש כראיה בדבר היות והנגב של תקופת אברהם הוא איזור נוודי בעיקרו, ולא אתר ישוב. אולם, ריבוי האתרים בנגב בתקופת הברונזה התיכונה א, מתאים הרבה יותר לאיזור מיושב מאשר לאיזור נוודי רגיל כפי זה המתואר בספר בראשית (וכידוע הארכאולוגיה עיוורת למציאת עקבות נוודים אמיתיים, ראו להלן הערה 43, וראה גם ממצאי פחמן 14 ממדבר צין).

לסקירה ישנה (ולא עדכנית) של המצב הארכאולוגי באתרי תקופת האבות ראו: John J. Bimson, “Archaeological Data and the Dating of the Patriarchs,” in Millard and Wiseman, Essays on the Patriarchal Narratives, pp 53–89; לתוצאות החפירות החדשות בבית לחם ראו: Nigro, L. “Bethlehem in the Bronze and Iron Ages, in the light of recent discoveries by the Palestinian MOTA-DACH.” Vicino Oriente XIX (2015): 1-24; לאזכורי אדום בתקופת הברונזה התיכונה והמאוחרת ראו: קיטשיין, אמינות, עמ' 473. לסימני יישוב בסוכות ראו: NEAHL, vol 5, וביתר פירוט: van der Kooij, G., 'Tell Deir ʿAlla: The Middle and Late Bronze Age chronology' in Fischer, P. M. (ed.) The Chronology of the Jordan Valley during the Middle and Late Bronze Ages: Pella, Tell Abu Al-Kharaz, and Tell Deir 'Alla, Vienna, 2006. לקדש ראו: Hendrik J Bruins, RADIOCARBON DATING THE “WILDERNESS OF ZIN", RADIOCARBON, Vol 49, Nr 2, 2007, pp 481–497. להצעת קיטשיין להופעת "הם" ברשימות טופוגרפיות ראו: K. A. Kitchen, Theban Topographical Lists , Old and New , in Orientalia (N.S.) 34 : 1-9. בעניין העי, ראו: יצחק מייטליס, הרי יהודה בתקופת הברונזה התיכונה, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה של אוניברסיטת תל - אביב, תל־אביב, תשנ"ח.

לתוצאות הסקר הארכאולוגי בעשתרות ובקרניים ראה: Albright, W.F., Bronze Age Mounds of Northern Palestine and the Hauran: The Spring Trip of the School in Jerusalem.” BASOR 19: 5–19, 1925; עד כה, לא פורסמו תוצאות החפירה בקרניים (כנראה - Al-Shaykh Saad) על אף כי זה נחפר בשנות ה-20. אולברייט העיד כי נמצאה באתר שכבת MB, אך לא ציין מאילו משלבי תקופה זו (למרות שבפרסומים מדעיים מקובלת התפיסה כי האתר היה מיושב בכל תקופת הברונזה התיכונה. ראו לדוגמה: F. Braemer, Prospections archéologiques dans le Hawrân (Syrie), in: Syria, Archéologie, Art et histoire, Année, 1984, 61-3-4, pp. 219-250). בכל אופן, לשונו הדו משמעית של אולברייט, וטיפולוגיית החרסים המפוקפקת של אותה התקופה איננה מאפשרת להסיק מסקנות של ממש. גליק לעומת זאת, סבר כי האתר החרב יחד עם שאר אתרי האיזור במסע המלחמה המתואר בספר בראשית בסוף MBI. אולם, צדק תומפוס שדבריו בדבר חורבן בזמן זה מבוססים על טיעון מעגלי - עדות המקרא עצמו, וכי לא סופקו לדבר ראיות של ממש. קל וחומר שדבריו של גליק בדבר חורבן באיזור בזמן זה סותרים את דבריו עצמו על אתרים רבים שהמשיכו באיזור לתקופת הברונזה התיכונה II. על אף שאין מידע מלא בעניין, נדמה שסביר כי שהאתר אכן היה מיושב ב-MBII ולא רק ב-BMI. שתי סיבות לדבר: א. הן קרניים והן עשתרות היו 2 מאתרים המרכזיים ביותר באיזור זה בתקופת הברונזה המאוחרת. עשתרות מוזכרת בתעודות מצריות ובקרניים נמצאה מצבה של רעמסס השני. הדבר מסתבר באתרים שאכן מקיימים המשכיות. ב. אתרים אלו, היו כמעט היחידים באיזור בתקופת הברונזה. אולם, האתרים שננטשו בסוף MBI, לא יושבו עד לתקופת הברזל או תקופות מאוחרות יותר. לכן, אם האתרים קיימים ב-LB, לא סביר שמדובר בהתיישבות מחודשת אלא באתרים שמקיימים המשכיות. אם כן, על אף כי עדותו של אולברייט איננה מאפשרת להסיק מסקנות בדבר שלבי ישוב האתר בתקופת הברונזה התיכונה, נדמה כי לתמונה המקובלת לגבי יישוב אתר זה בתקופת הברונזה התיכונה מתקבלת על הדעת. הדבר צריך בכל אופן להישאר במעמד סימן שאלה. 

בעניין זה, נציין כי יש בסיס כלשהו לומר כי אתר בשם "קרניים" נזכר בתעודות תגלת פלאסר השלישי (מחוז "קרנניה" על שם עיר דומה). אכן, יש שהציעו לאחר בעקבות ההופעה את רישום העיר ברשימת העמים. אולם, נדמה כי אין בסיס של ממש לטענה. כפי שציינו, האתר "קרניים" היה מיושב בתקופת הברונזה התיכונה, ולכל הפחות בתקופת הברונזה המאוחרת כאתר מרכזי. בתקופה הנאו-אשורית, תעלה קרנה של קרניים (כעיר וכשם מחוז) רק לאחר דעיכת העיר הנפרדת עשתרות (ראו - אברהם נגב, אנציקלופדיה ארכאולוגית, קרניים). שנית, הסימנים שמנינו א. אופי הקרב; ב. העמים (גויים, רפאים, חורים); ג. הדומיננטיות העילמית; ד. בריתות הערים; ה.  ו. הביטוי "אל עליון קונה שמים וארץ" (ראו דברינו בהמשך); ז. הביטוי "בעלי ברית אברהם" (כנ"ל) משקפים כולם מציאות ברורה דווקא של ראשית האלף השני לפנה"ס ולא מאוחר יותר. אלה מצטרפים לדברים כגון לתבניות השם (כדור ל-פלוני, אריוך, תדעל) שלמרות התאמתם גם לאלף הראשון, אך תואמים במדוייק לשושלות בזמן חייו של אברהם. למרות כל אלה, לא בלתי מסתבר כי סיפור ארבעת המלכים אכן עבר עריכה או שכתוב מאוחר, אך יסוד החומר שבו כך נראה הוא קדום ביותר.

[30] בראשית המחקר קושר תדעל לאחד מהמלכים שנשאו את השם Tudkhalia הידועים מהשושלות החיתיות מהמאה ה-18 לפנה"ס (והלאה, גם בתקופת הברזל); באוגרית, בשונה ממקורות אחרים, השם Tudkhalia מופיע עם הכתיב 'תדעל', בדיוק כפי שהוא מופיע בתורה. 

אריוך מלך אלסר, קושר לעיר המדינה לרסה (עיר מדינה חשובה שכוחה ירד לאחר כיבושי חמורבי. אך קישור זה קשה לשונית) או לחלופין ל- Alsi/Alsiya אשר בצפון מסופוטמיה או Ilansura אשר באיזור חרן (כולן - ערים קדומות). לגבי השם עצמו: השם Arriwuk מוכר מתעודות מארי כאחד מבניו של זמרי-לם, ושם דומה: Ariukki מתעודות נוזי (בעבר הוצע גם כי Eri-aku הוא קריאה שומרית של השם Warad-Sin מלך לרסה. אך כך זה ספקולטיבי); יש שטענו שזהו ככל הנראה שם חורי (ראו: Cornelius, F., Genesis XIV, ZAW 31 (1960), 1—7. לעובדה זו משמעות רבה היות ושמות חוריים נעלמו מהמזרח הקדום בסוף האלף השני לפנה"ס. ספיזר טען גם הוא ששם זה לא מופיע בתעודות החל מהאלף השני לפנה"ס. אולם הדברים לא מוכרחים כלל. השם אריוך מופיע בתנ"ך גם בתקופות מאוחרות יותר, ועל אף שהמקבילה לאריוקי היא הקרובה ביותר, יש שרואים בשם הפרסי ל-aryavahuka כמקביל גם הוא במידה מסויימת גם הוא. בכל אופן, התאמת שם זה לתעודות האלף השני - ברורה.

כדורלעומר קושר לאחד המלכים העילמיים: Kudur-Lagamar, Kudur-Nahuti; את אמרפל הוצע לראות כחמורבי (אמרפל > אמורפי). נציין כי תומפסון טען כי שם בתבנית זו מופיע רק בתקופה הברונזה, ובמאה ה-12 לפנה"ס אך אין זה נכון כלל (Kudur-Nahuti IV).

נדגיש כי הזיהויים הללו בכל הקשור לאישים ספציפיים, אינם מקובלים בימנו, ובצדק רב. קיטשיין כבר עמד על העובדה שאין בידינו רשימות מלאות של מלכי תקופה זו, ומה שהשתמר בידנו הוא בעיקר אזכורים ספורדיים. ואולם, בדיקת הדברים מראה כי השמות האישים וערי המדינות הנ"ל תואמים בדיוק לרקע התרבותי הכללי של תקופה זו. לזה יש להוסיף את העובדה שציינו מעלה שקדמותו של הרקע התרבותי של הסיפורים - ברורה. 

בעניין זה ראוי לציין כי הנסיונות של ואן-סטרס ואחרים לקשור בין "מלך גויים" ל"גותים" איננו יותר ממשאלת לב המתעלמת מאזכורו החוזר ונשנה של ביטוי זה במקרא במובן של "עמים" (מה גם ששבטי הגותים מוזכרים ככה"נ ביחזקאל כג, כג כ - כקבוצה "קוע"(ים)). באופן דומה, גם הנסיונות למצוא אזכור של חמת ערי הכיכר באבלה חסר כל יסוד. בניגוד לכמה מהפרסומים הראשונים שיצאו בנושא, אין אף ראיה לאזכור חמשת ערי הכיכר, זו אחר זו, באותה התעודה עצמה (text TM 75.6.2231 oby .X 4). זאת ועוד, לא רק שהתברר שאין מדובר באותן התעודות, אלא שאף הזיהויים של השמות בתעודות השונות (שמשתייכות בכלל לאלף השלישי) הוא משאלת לב ותו לא. אלפונסו ארצ'י עמד על הנקודה כי אם נבחן לפי את הערים הסמוכות למה שזוהה כסדום ברשימה נראה כי סי-דה-מו שוכנת בצפון סוריה ולא ליד ים המלח, וכי א-מא-אר היא גרסה של א-מאר, הידועה מייצגים את עמר, עיר עתיקה השוכנת בסמוך לאבלה. כיום, הקונצנזוס המלומדים הוא שאבלה אין כל קשר לסדום ועמורה.

לדיונים הקדומים בזיהויים אלה ראו לדוגמה: W.F. Albright, “A Third Revision of the Early Chronology of Western Asia,” BASOR 88 (1842): 28–36. דיון ממצא בבעיות קישורים שכאלה ראו אצל תומפסון ובייחוד אצל וואן סטרס (עמ' 112-120) לעיל. לגישה מפוכחת יותר לנושא ראו: Kitchen, K. Ancient Orient and Old Testament. Chicago, 1966.

על הבעייתיות בזיהויים מאבלה ראו: Archi, A, 'The Epigraphic Evidence from Ebla and the Old Testament', Biblica 60: 556–60, 1979; Archi, A, “Further Concerning Ebla and the Bible.” Biblical Archaeologist. 44, 1981.

[31] ראו: Malamat, A., "Pre-Monarchical Social Institutions in Israel in the Light of Mari", in: History of Biblical Israel: Major Problems and Minor Issues (CHANE 7; Leiden / Boston / Köln: E.J. Brill, 2001), pp. 36-40; ובייחוד בספרו: אברהם מלמט, מארי וישראל, שתי תרבויות שמיות מערביות, ירושלים תשנ"א

[32] Ran Zadok, “A Cylinder Inscription of Aššur-ketta-lēšir II,” in “Now It Happened in Those Days.” Studies in Biblical, Assyrian, and Ancient Near Eastern Historiography Presented to Mordechai Cogan [eds. A. Baruchi-Unna, T. Forti, S. Aḥituv, I. Ephʿal, and J. H. Tigay. 2 Volumes. Winona Lake: Eisenbrauns, 2017], vol. 1 pp. 309-40, especially TR 109 line 6, pp. 316, ותרגומה pp. 321, 331-34. כתובתו של Aššur-ketta-lēšir II המזכירה את הכשדים מתוארכת למאה ה-12 לפנה"ס. כמובן, הקבוצה קדומה מן הסתם לאזכורה הראשון בכתובות.

[33] כך כתב ברסטד (דברי ימי מצרים עמ' 170-180) על המצב החדש המתואר כמציאות בתעודות מראשית ימי יעחמס: "האדמות שהיו נחלות מורשה.. הופקעו עתה ועברו לידי פרעה... מעתה הוכחדה במצרים האצולה של בעלי האחוזות, אשר בידם נמצא הממשל המעשי בארץ בימי הממלכה התיכונה. עתה היתה כל ארץ מצרים לאחוזתו הפרטית של פרעה …הבריח הראשי במנגנון השלטון היה גם עתה הווזיר, אך פרעה היה רואה אותו בכל בוקר, נועץ עמו על בעיות המדינה... לצרכי גביית המס היו כל האדמות וכל שאר נכסיו של המלך - פרט לנכסים ולאדמות שבידי המקדשים רשומים.... מספרים אלו היו הבסיס לקביעת המיסים… וכן היו באוצר מחסנים אחרים. מחלקה גדולה של הבית הלבן היתה אסם התבואות, ומלבדה היו מכלאות בקר וכל מיני מחסנים אחרים לאגירת התוצרת... בראשם עמד הגזבר הראשי…שופטים לא היו במצרים, אלא כל אדם בעל משרה שלטונית.. נכון היה בכל עת לשמש כשופט... כמדובר היה בדיני קרקעות.. חייב היה הווזיר לחרוץ את הדין תוך שלושה ימים*... בלשכתו נמצאה רשימת פושעים המחכים לדינם... הוא [המלך] פסק את עונשם של הפושעים.. והנדונים היו מצפים בכלא וממתינים לגורלם… הוא [הווזיר] היה הגלגל המניע של כל ארגונה של מדינה עתיקה זו...... גם פיקח על אוצרות כלכליים חשובים... "על פיו נשק כל העם" ככתוב בחומש, ואין ספק כי למשרה זו התכוון המחבר המקראי בתארו את מעמדו של יוסף".

[34] וכך כתבה נילי שופק ("סיפור יוסף – בין אגדה להיסטוריה"): "בעל דמיון רב לטקסי מינוי או הענקת גמול, המופיעים במצרים החל מימי תחותמס הרביעי, בן השושלת ה-18, וכלה בימי רעמסס התשיעי, בן השושלת ה-20… באיורי קברים אלו מופיעות במרכז דמויות המלך והמלכה, היושבים בקיוסק קטן, או משקיפים החוצה בעד חלון הארמון. למסה בצד עומד הפקיד המאושר, המרים את ידיו מעלה בהודיה כשצוארו עשוי רבידים ומשרתיו עסוקים בעיטורו בתכשיטים נוספים. לעתים כללה הענקת טבעת חותם, אשר מסירתה סמלה מתן סמכות לפקיד עם מינויו לתפקיד חשוב; במקרה של יוסף, מינוי ל״אשר על הבית” (ראה להלן). באיורים אחרים נראה הפקיד המאושר בתום הטקס, כשהוא נישא במרכבה כיוסף. תיאור זה חוזר ונשנה (35 דוגמאות) בקברי בעלי כהונה שונים" (נילי שופק, "סיפור יוסף – בין אגדה להיסטוריה", מקדש, מקרא ומסורת – מנחה למנחם הרן, אינדיאנה, תשנ"ו); 

נציין כי רדפורד רצה לטעון שיש מקבילות מאוחרות באשור, אך השילוב המלא (רביד, טבעת, מרכבה וכו') קיים אך ורק במצרים של הממלכה החדשה, ונושא בעל אופי מצרי מובהק (שפה ואלמנטים מצריים ייחודים)

[35] On the Realiability of the Old Testament. Eardmans Publishing Company, 2003, pp 349

[36] וכך מופיע בקברו: "אני קורא לאל הטוב מנטו להעיד כי דיברתי אמת. את כל זה הכנתי בבית, ובנוסף על כך, שמתי שמנת במחסן ובירה במרתף בכמויות שהיו גדולות מהנדרש. אספתי תבואה כעמית של אל האסיף. הייתי זהיר בזריעה. וכשהרעב הגיע, ונמשך שנים רבות, חילקתי תבואה לתושבי העיר בכל שנות הרעב" (Julie Stauder-Porchet, Elizabeth Frood, and Andréas Stauder (ed'), Ancient Egyptian Biographies Contexts, Forms, Functions, Atlanta, 2020, pp 297). למפלס ים המלח ראו: Kagan, Elisa & Langgut, Dafna & Boaretto, Elisabetta & Neumann, Frank & Stein, Mordechai. (2015). Dead Sea Levels during the Bronze and Iron Ages. Radiocarbon. 57. 237-252.

[37] רשימת השמות המלאה מופיע אצל קיטשיין. באופן כללי ניתן לחלק את הרשימה באופן הבא: 

מן השמות שאין לנו תיעוד עליהם כלל: מגוג, אופיר, יובב, פלג, יוקטן, סבא, עבר, שלה, אלמודד, אבימאל, הדורם, שלף, עוץ, חול, גתר, מש, ארפכשד, יבוסים, רסן, ענמים, כסולחים, חם, כלנה, רחובות, סבא ועוד.. סה"כ 36.

שמות המתועדים רק באלף השני לפנה"ס: משך (בכתיב המקראי), יוון, תירס, כשדים (בכתיב המקראי), תוגרמה, אלישה, כיתים, חיוים (=חורים), עבר (ivri), נפתוחים, פתרוסים, כפתורים, אמורים, גירגשים, סינים (כקבוצה, לא עיר), ירח. סה"כ 16. אליהם יש לצרף את הגיאוגרפיה של "נמרוד" המכילה לפחות 3 אלמנטים קדומים (כגון שנער, ראה בהמשך). סה"כ 17. 

שמות המתועדים רק באלף הראשון לפנה"ס: תובל, גומר, מדי, תרשיש, אשכנז, רודנים, פות, חווילה, דדן, שבא, סבתא, סבתכא, רעמה, לודים, יפת, חצר-מוות. סה"כ 16. 

מתוך 17 אלה, לפחות ארבעה עמים כנראה קדומים בכל זאת:  1. 'חצר-מוות' הוא אתר שנוסד כנראה כבר בתקופת הברונזה התיכונה;  2. שבא נחשב גם היא על ידי רוב החוקרים כממלכה קדומה שנוסדה כבר באלף השני; 3. דדן מופיע ככל הנראה כבר באלף השני כ-דיתנו. יש להניח שההבדל בכתיב הוא העיבוד העברי המקורי של דיתנו; 4. תובל מופיע בתעודות חיצוניות קדומות כ-tiplu (גם פה, העיבוד שלו לשם לתובל כנראה קדום, על קדמות שם זה ראו הס: שמות פרטיים); אחרים: יש המקדימים גם את "פוט" ומזהים אותה עם "פונט" הנזכרת בתעודות מצריות מוקדמות (במקרה זה, הקישור איננו חף מבעיות). רבים מקדימים גם את השם "דודנים" המכוון אולי ל-Danuna/Dardanayu/Danunim המופיע בתעודות מצריות ובמכתבי אל עמרנא. מפאת הספק, נחשיב רק 2 מתוך 6 הדברים שצויינו פה כקדומים, נשמיט מהקדמות את הכשדים, ואף נחשיב את 3 סימני הקדמות של נמרוד כשם אחד בלבד. גם אם נעשה כך, הרי שיש בידנו כ-14~ שמות מאוחרים ו-16~ שמות קדומים, וממילא הרשימה מתאימה ב-15% יותר לאלף השני מאשר לאלף הראשון לפנה"ס.

בעניין זה ראוי לציין כי דברים ב, כג מציין את הפלשתים כ"כפתורים היוצאים מכפתור". הנביאים המאוחרים לעומת זאת השתמשו במונח - פלשתים מכפתור (עמוס ט, ז), וכל זה במקביל לכפתור בבראשית לז, ד. כל השימוש הארכאי הזה הוא, בדיוק כמו הביטויים הקדומים "בני שת" למואב ו"אהלי כושן" לאדום/מדין (במדבר כ"ד, טז; חבקוק ג, ז), שת הוא שותו העתיק, וקושאן הוא Kushu העתיק מראשית האלף השני לפנה"ס. כפתור היא קפטרה העתיקה, המתועדת היטב בראשית האלף השני, כאשר בארכיון מארי מוזכר מלך חצור ששלח מתנות לקפטרה (כפטור). גם קפטו המצרי הוא פשוט גרסה מקומית של קפטרה; זה מתועד היטב מהמאה השש עשרה (אולי אף מהשושלת ה-12) עד המאה השלוש עשרה ונעלם לאחר מכן. 

גם בעניין בני קטורה, ניתן לראות בתעודות מלכי אוּר אזכור לכך שבנו חומה "להרחיק את דדן" שהיו שהציעו לזהותו עם עם דדן בן קטורה (בראשית כה, ג), שנשלח (בראשית כה, ו) אל "ארץ קדם" (ראו גרינץ, ייחודו וקדמותו של ספר בראשית, עמ' 70). גם הביטוי "קדם" עצמו מעיד על קדמות במידה כזו או אחרת היות והיתה נטיה לעדכן ביטוי זה ל"קדש" בתעודות מצריות מאוחרות יותר (ראו בדברינו אודות אגדת שנאהת). 

עוד ראוית לאזכור הן גם ההשמטות מלוח העמים אשר אף מהן ניתן ללמוד על קדמות יסודה של הרשימה: עמון, מואב או אדום לא נכללים כלל. כך גם לא מדיין ועמלק. אפילו קודמיהם של עמים אלו: השותו (שת) למואב או קושו (קושן) לאדום מושמטים. אפשר לקשור השמטה זו להופעת עמים אלו בהמשך כצאצאי אברהם, אך טענה שכזו חוטאת למטרת הרשימה עצמה (ראה לדוגמה באזכור של אשורים הן כצאצאי אברהם והן בלוח העמים, ואת דדן בצאצאי כוש בלוח העמים ובמקביל גם בבני קטורה). גם אזכורי החיתים יש בהם להוות ראיה כלשהי לקדמות יסוד הרשימה. הרשימה מאזכרת גם את "לודים", "חמתים" ו"חיתים". לודים הינה לידיה, ממלכה נאו-חיתית (1200 לפנה"ס), וכן המצב בחמת. למרות אזכור 2 קבוצות ששימשו גם כממלכה נאו-חיתית, הרשימה איננה מונה בכללותה ממלכות נאו-חיתיות נוספות אלא מאזכרת את הלודים והחמתים בלבד. השאר מתוארים במונח הגנרי "חיתים". אומנם, השם חיתים אכן שימש כשם גנרי לממלכות חתיות, אבל אזכור גם חיתים וגם לודים וחמתים תואם אך ורק לרשימה שיסודה קדום, וסותר לחלוטין רשימה שנכתבה לראשונה באלף הראשון לפנה"ס. 

שיקולים נוספים התומכים גם הם בקדמות הרשימה ניתן למצוא אצל בנימין מזר, הידוע דווקא כאחד ממאחרי ספר בראשית: "בלוח העמים (בר' י) שעבר כמה גלגולים במרוצת הדורות, מופיע כנען כאחד מ'בניו' של חם, הוא הכינוי הכולל לאימפריה המצרית ולאזורי השפעתה; ויש מקום לסברה, שהסכימה המדינית הטריטוריאלית, המונחת ביסודה של רשימת בני חם, היא פרי תפיסה, ששורשיה נעוצים בימי השושלות ה- יט'-כ'. כנען הוא ברשימה זאת האפונימוס של הערים הפיניקיות, של חמת החתית והעמים ששרדו בארץ עד ימי הממלכה הישראלית. ואילו צידון הוא 'בכור' כנען מפאת מעמדה הראשון במעלה של העיר בפיניקיה במאה ה-יא' [הערת העורך: צידון מרכזית בפיניקיה כבר בתקופת הברונזה], וגם לאחר שצור עלתה לגדולה כונו הפיניקים הדרומיים - צידונים. לעומת זאת נכללים הפלשתים... במסגרת הטריטוריאלית אתנית של מצרים" [הערת העורך: לדעתו של מזר הדבר מלמד על איחור הרשימה לראשית תקופת הברזל. אולם, הפלשתים שימשו כשכירי חרב של מצרים עוד בימי שלטון האמפריה המצרית בים התיכון בתקופת הברונזה המאוחרת] (בינימין מזר, 'הרקע ההיסטורי של ספר בראשית', כנען וישראל, ירושלים תשל"ד, עמ' 145-131).

באופן דומה, כוש מוזכרת ברשימה כאב האפונימי של בבל. דבר זה תואם למחצית השניה של האלף השני לפנה"ס (עד המאה ה-12 לפנה"ס, ולא מאוחר יותר) בו ה"כשים" היו שליטי בבל (גיא דרשן, סיפורי הראשית, עבודת דוקטורט, תשע"ב, עמ' 65). סימני קדמות אלה ניתן לראות בהקשרים נוספים. שכנתינו הצפונית - צור, נעדרת בכלל בתורה. השכנה מצפון בתורה היא תמיד "צידון", אפילו בנביאים ראשונים לא נזכרת עדיין צור. הגבול הצפוני הוא מצידון (בראשית י’, בראשית מט’, יהושע יא’, יהושע יט’, שופטים א’, שופטים י’, שופטים יח’). צור מופיעה לראשונה כגורם מדיני על מפת התנ”ך לקראת תקופת המלוכה (בתיאורי הגבולות של יהושע היא מופיעה כנקודת ציון ‘מבצר צור’). ואכן זה שיקוף מדוייק של ההיסטוריה: צור ירשה את מקומה של צידון כעיר הראשית בפיניקיה, רק בסוף המאה היא' לפנה"ס. לכן גם הומירוס אינו יודע עדיין את צור. רק מימי שלמה ואילך אנו שומעים סיפורים רבים על צור, החל מהצורים שהשתתפו בבנין המקדש, דרך התיאורים המפורטים בנביאים, ישעיהו אומר: "צר המעטירה אשר סחריה שרים כנעניה נכבדי ארץ", יחזקאל אומר: "צור הישבת על מבואת ים רכלת העמים אל איים רבים כה אמר אדני ה' צור את אמרת אני כלילת יפי", ועוד עשרות רבות של אזכורים. התנ"ך משקף את המציאות ההיסטורית. ספר שאינו מכיר את צור, אינו יכול להיות שייך לתקופת הברזל המאוחרת.  

אם כן, ניתן ללמוד על קדמות יסודה של רשימה זו הן מהתפלגות השמות, מההשמטות, מהמבנה הגניאולוגי ומאופי מהערים המודגשות.

סימן נוסף לקדמות חלקים אלה בספר בראשית היא הסכמה הספרותית הכללית של בראשית א-יא, זו שייכת לסכמה שהיתה באופנה (במונחי יצירה) במסופוטמיה של ראשית האלף השני לפנה"ס. דורות לאחר מכן בהחלט הרחיבו ושחזרו יצירות אלה, אבל אף אחד לא חיבר אותן בעולם השמי לאחר 1500 לפנה"ס (לאחר מכן, תבניות אלה, שמקורם בעולם השמי, עתידות להשפיע ולהופיע ביתר שאת בעולם היווני. בעניין זה ראו בהמשך). רמז נוסף לדבר מגיע מכמה לשונות בסיפור המבול. ג'ון וולטון עמד על העובדה כי סיפור המבול המקראי מכיל בכמה מקומות תיאור אכדי דווקא. למרות שמירבו של סיפור המבול המקראי מתכתב ומתפלס עם הגירסה המסופוטמית הסטנדרטית (ככה"נ מוצאה בתקופת הברונזה המאוחרת), בכמה דברים הוא מתכתב גם עם המסורת האכדית הקדומה יותר, ומפה שגם בסיפור המבול משתמר מידע שחלקו לפחות קדום, ומגיע לראשית האלף השני לפנה"ס.  

באופן דומה, גם הגיאוגרפיה המוזכרת בסיפור ארבעת הנהרות, בדגש על הנהר פישון, תואמת לתנאים הגיאולוגים בדרום ערב של סוף האלף השני לפנה"ס (קיטשיין, עמ' 429-430). גם זיכרון זה אם כן, יסודו בבירור בידע קדום מאוד.

כך גם בעניין קדמות המבנים על בסיסים עטף המקרא בצורה ספרותית-מחנכת את סיפור מגדל בבל. יש המקשרים סיפור זה לזיגורטים הגדולים של בבל שאכן נבנו על ידי לבני בוץ (השוו בר' יא, ג). אחרים משווים את הסיפור למבנה בן המאה ה-12 לפנה"ס שבנייתו נעצה ועמד בשממתו וכונה "יסוד שמים וארץ" (המבנה הושלם בסוף המאה ה-6 לפנה"ס, ומפה ראיה נוספת נגד המאחרים את ספר בראשית לגלות בבל).  אולם, המקבילה הטובה יותר, כך נראה היא "הבית הנושא ראשו (לגובה רב)" ותפקידו היה לקשר את השמים והארץ. בנין זה, אשר היה חשוב במיתולוגיה הבבלית, נבנה במאה ה-18 לפנה"ס ועמד גם הוא מאות שנים בחורבנו (ראו סקירה מהירה ב'עולם התנ"ך', בראשית). ונדמה כי דווקא בניין זה הוא יסוד סביר לפולמוס המופיע מולו בספר בראשית. סיוע נוסף לכיוון זה הוא סיפרו של אנמרקר, מלך אורוק השומרי, המדבר על חלוקת הלשונות והעידן הקדום בו דיברו כולם שפה אחת (קיטשיין, עמ' 426). סיפור זה מטה את הכף לקדמות סיפור מגדל בבל גם הוא לראשית האלף השני לפנה"ס. 

עניין דומה עולה מאגדת נמרוד. לנסיונות למצוא את הרקע התרבותי על בסיסו נבנתה אגדה זו, המובאת במקרא לצורך פולמסו, ראו: (קיטשיין, עמ' 595, Yigal Levin, “Nimrod the Mighty, King of Kish, King of Sumer and Akkad,” Vetus Testamentum 52 (2002): 366; John H. Walton, Genesis, NIV Application Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 2001), William F. Albright, “The End of 'Calneh in Shinar,'” JNES 3 (1944): 254–55. 5). גם במקרה זה, הנתונים מורים כי יסודה של האגדה באלף השני לפנה"ס, ולא מאוחר יותר. סיוע נוסף לנקודה זו עולה מאזכורן של ארך ואכד ושנער במסגרת ממלכתו של זה. ארך ואכד היו ערים מרכזיות באלף השני ולאחר מכן ירדו מגדולתן. גם שנער היה כאמור כינוי הרווח דווקא באלף השני לפנה"ס.

בעניין זה זה נציין כי על אף שהסוגה הספרותית של סיפור המבול מוצאה בעולם השני באלף השני, באלף הראשון סוגה זו עוברת גם לעולם היווני המתחדש. לפני כמה עשרות שנים התפרסם מחקר חשוב ביותר של חוקר המקרא משה ויינפלד, בו הצביע לראשונה על קשרים בין העולם האגאי לסיפורי ההתנחלות במקרא. בהמשך אליו, פורסם לאחרונה גם מחקרו של גיא דרשן שהצביע על קשרים של ממש בין סיפורי האבות וכמה מהפרקים בספר בראשית לאגדות היסוד של היוונים, כפי שמופיעות בכתבי היוונים במאה ה-7 לפנה"ס. אולם, הופעת סוגה זו בעולם היווני איננה יכולה לשמש שיקול תיארוך כשאנו דנים בעולם השני. שתי סיבות לדבר: ראשית, דרשן, עצמו שיסוד הסיפורים בעולם יווני מוצאו הוא בהכרח בעולם השמי (לדוגמה, הטיטאנים, שם שאין לו משמעות הגיונית בעולם האגאי, מקורם הברור ב"דדני" המסופוטמי). לכן, היות ומדובר בטקסטים שהושפעו מהעולם השמי, תיארוכם איננו תורם לשאלה מתי אלו הופיעו לראשונה בעולם השמי. שנית, דרשן עצמו מעריך כי הסיפורים הגיעו לעולם היווני דרך תיווך פיניקי אך כותב שמדובר בהשערה שמחסור המסמכים מהעולם הפיניקי איננו מאפשר להוכיח אותה. היסוד לסברא זו היא העובדה שאין בנמצא ראיות שהתקיים קשר ישראלי-יווני באלף הראשון לפנה"ס אז להערכתו עברו הסיפורים. אולם, על אף שלא ידוע לנו על קשר ישראלי-יווני באלף הראשון (בגלל התרבות הפלשתית שמוצאה בעולם המיקני), קשר כזה ידוע גם ידוע באלף השני לפנה"ס, הזמן אליו מתוארכת תרבות הסיפורים הישראלית (התרבות היחידה, בשונה מהעולם הפיניקי, שיש ראיות שהסיפורים אלה הסתובבו בקרבה). זאת ועוד, רמז יש בדבר שהסיפורים המשותפים לישראל וליוון הם אלה שמתארים את התרבות הישראלית עד למאה ה-12 לפנה"ס, וזהו באמת הזמן בו התרחש המגע הישראלי-יווני. לזאת יש להוסיף את העובדה כי זמן הקמת האומות הוא הזמן הסביר ביותר לתחילת גיבוש סיפורי היסוד היוונים (לכל הפחות חלקים מהם) ואת ראשית ההשפעה השמית על פיה בנויים הסיפורים יש לבקש דווקא אז. אם הדברים כנים, אזי שהקשר הישראלי יווני יכול אף לשמש ראיה נוספת לקדמות מסורת האבות. כמובן, השערה זו איננה ניתנת להוכחה בשלב זה. אך כך או אחרת, גם אם נאמר שאין הכרח בנתונים שלפנינו שמקור סיפורים אלה בישראל, או באלף השני לפנה"ס, ההופעה של סיפורים בעולם היווני באלף הראשון לפנה"ס איננו רלוונטי לשאלה מתי אלו הופיעו בעולם השמי ממנו שאלו היוונים סיפורים אלה. 

לסיכום עניין זה, הרקע התרבותי העולה מסיפור ארבעת הנהרות; המסורת האכדית בסיפורי המבול; אגדת נמרוד; מלוח העמים; מהסכמה הספרותית של בראשית א-יא, ומהשמות המשתקפים בסיפורים אלה (ראו דברנו מעלה והרחבה אצל הס, בהערה 41) מורה כולו כי יסודם של סיפורים אלה בתרבות של האלף השני לפנה"ס.

בעניין היסוד האכדי בסיפור המבול המקראי ראו: Walton, John H, The Lost World of the Flood: Mythology, Theology, and the Deluge Debate. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2018, pp 77. לשבר קטע מעלילות גלגמש שיוחס ל-Sîn-lēqi-unninni (סביבות 1300-1000 לפנה"ס) אך התגלה באוגרית כבר במאה ה-12 לפנה"ס ראו: Jacyntho Lins Brandão (translate) Sin-leqi-unninni, Ele que o abismo viu: Epopeia de Gilgámesh, Autêntica, 2017, pp 320. יש לציין כי רשימות תיארוך לוח העמים כפי שמופיעה אצל קיטשיין לא חפה מבעיות (כגון השמטת הזיהוי המקובל המסתבר של תרשיש, והשמטת יפת שמכוון מן הסתם ליפתוס).  

בעניין הקשר היווני-ישראלי ראו: גיא דרשן, סיפורי הראשית בכתיבה הגנאולוגית של ישראל ויוון, עבודת דוקטורט, תשע"ב; חגי משגב, ואלה תולדות ספר בראשית, מגזין סגולה, פברואר 2019, עמ' 69-71; Kostas Dervenis, Oracle Bones Divination: The Greek I Ching, Simon and Schuster, 2013, chapter 4, Poseidon ;M. Weinfeld, ‘The Pattern of the Israelite Settlement in Canaan,’ in J. A. Emerton (ed.), Congress Volume, Jerusalem 1986 (VTSupp 40), Leiden 1988, 270–283

[38] מוצאם של הכשדים הוא צפון מסופטמי. יש שתי ראיות לדבר: ראשית, בכתביו של ההיסטוריון היווני קסנופון (431–354 לפני הספירה), הוזכרו הכשדים כלוחמים בני-חיל המונעים את המעבר לארמניה (אנבאסיס, מסע הרבבה 4.3.4), וכשכניהם של הארמנים המצויים עמם במלחמה (חינוכו של כורש 3.1.34). עוד מזכיר קסנופון את הכשדים בקשר לקארדוכים (כלומר, הכורדים הקדומים) (אנבאסיס, מסע הרבבה 5.5.17). שנית, הכשדים הם עם דובר ארמית וממילא מוצאם צריך להיות באיזור הארצות הארמיות בצפון מסופוטמיה. עובדה זו הולמת גם היא את התיאור המקראי של אבות האומה כארמים.

[39] בעניין זה יש גם להזכיר את רשימת בני ישמעאל. נכון לרגע זה, כמעט ואין בידנו תעודות מפורטות אודות חצי האי הערב בתקופת הברונזה. התיעוד המשמעותי הראשון שלנו אודות איזור ערב מגיע מתעודות נאו אשוריות. אלו מופיעות בעקבות פלישות הערבים לאזור בבל. בתעודות אלה ניתן למצוא אזכורים לקבוצות הנמצאות ברשימת בני ישמעאל כגון: אדבאל, מבשם, קדר, נפיש וכו'. הופעה שכזו, רק בתקופה הנאו אשורית אמורה לכאורה להביא אותנו לתארך רשימת זו לאלף הראשון לפני הספירה (כמו השם "דן" שאולי עבר עדכון לשוני). אולם, פה חשוב לציין כמה נקודות שלא ניתן לדון ברשימת בני עשו מבלי להזכירן: ראשית, השם "ישמעאל" הוא שם אמורי מסגנון השמות שהיו נפוצים בעיקר באלף השני לפנה"ס. כפי שציינו אין משמעות הדבר ששמות אלה לא היו מוכרים גם בתקופות מאוחרות. אבל, תיארוך ברירת המחדל של שמות כאלה משייך אותן לאלף השני לפנה"ס. שנית, קבוצה בשם "הגר" מופיע בתעודה המתייחסת לאיזור "דילמון" בערב כבר באמצע האלף השני לפנה"ס. בכלל, חוקי החיים המשתקפים בסיפורי הגר ואברהם מייצגים בבירור את אלה שנהגו באלף השני לפנה"ס, ולא מאוחר יותר.  פה ניתן היה לומר שקדמותם של הגר וישמעאל איננה מהווה ראיה לקדמות רשימת צאצאים עצמה משום שמדובר בפרשיות שונות, ויתכן שעל אף שסיפורי ישמעאל קדומים אין זה אומר שרשימת בני ישמעאל (בפני עצמה) איננה הוספה מאוחרת. הדבר נכון. ואולם, לשיקול זה מצטרף עניין נוסף.

התורה והספרות הקדומה במקרא מכנה את כל שבטי ערב כ"ישמעאלים". לעומת זאת, בספרי הנביאים המאוחרים יותר הכינוי (ישעיה, ירמיה ויחזקאל) מוזכר כבר השם "ערבים" - הכינוי של קבוצות אלה בתעודות הנאו אשוריות. אם כן, לפי נוסח הכתובים בידנו - נראה כי הרבדים בתורה לא הכירו את המונח ערבים אלא רק את המונח הקדום ישמעאלים, ואלו אם כן משתמשים במושגים שקדמו לתקופת האימפריה האשורית וממילא מלמדים על קדמות מסורת הערבים שהשתמרה בתורה. גם שם הקבוצה "תימא", מכוון כנראה לאתר "תימא". אתר שאנו יודעים מהחפירות החדשות שהיה מיושב כבר מראשית האלף השני לפנה"ס. זאת ועוד, קבוצה זו היתה בקשר עם התרבות הישראלית באלף השני לפנה"ס, ובכך היא סותרת את הטענה כאילו הקשר הישראלי-ערבי מוצאו רק באלף הראשון. דוגמא נוספת לקדמות מסורת הערבים בתורה ניתן לראות בכינויים השונים לקבוצות אתניות, בכתובות ממארי מתקופת הברונזה, אנו למדים שבראשונה הכינוי ‘שבט’ שימש כתואר של הנשיא, ראש הקבוצה. ואילו הקבוצה עצמה נקראה ‘אומה’. רק בתקופה מאוחרת יותר הפך ‘שבט’ כינוי לקבוצה בתוך העם, והעם כולו ל’אומה’. ואכן בתורה ‘אומות’ בא במקום ‘שבטים’ בשבטי ישמעאל, ומדיין. ו’שבט’ הוא ראש השבט (י.מ. גריניץ, יחודו וקדמותו של ספר בראשית עמ’ 64).

כפי שצינו כמעט ואין בידינו תעודות המתארות את המדבר הערבי לפני התקופה הנאו-אשוריות. כמעט כל מה שאנחנו יודעים מתייחסית לממלכת דילמון שנמצאת לחוף הים הפרסי, או אזכורים אגביים של סחר. אין בידינו למעשה תעודות על שבטי ערב הקדומים. לכן, על אף שאין לשלול על הסף כי רשימת בני ישמעאל מאוחרת היא (בשונה מסיפורי הגר וישמעאל שבבירור קדומים), לא ניתן להוכיח מחסור התעודות אודות הערבים (עד התקופה הנאו אשוריות) את איחורן של כמה מקבוצות אלה. למעשה, כמה וכמה שביבי מידע הנמצאים לפנינו (השם הקדום ישמעאל, אופן השימוש במונח "שבט", הקבוצה הגר, תימא, השמטת המונח ערבים) מראים כי יש סיבות טובות להניח את יסוד קדמות מסורת שבטי הערבים בתורה.

בעניין התעודות אודות הערבים ראו: Graf, David F. “Arabia and the Arabians.” Pages 417–465 in The World around the Old Testament: The People and Places of the Ancient Near East. Edited by B. T. Arnold and B. A. Strawn. Grand Rapids: Baker Academic, 2016. לקדמות הגר ראו: Knauf, E. A.: 'Ishmaelites', Anchor Yale Bible Dictionary III, Yale, 1992, pp 513-520. להתיישבות בתימא ראו: Magee, P., The Archaeology of Prehistoric Arabia: Adaptation and Social Formation from the Neolithic to the Iron Age, Cambridge University Press, 2014, pp 145. לקדמות המונח ישמעאלי במקום ערבי ראו: עולם התנך, בראשית, וראו שם גם את דברי גליל את דעתו אודות קדמות הרשימה.

[40] לחפור את התנ"ך, עמ' 124.

[41] Richard S. Hess, Studies in the Personal Names of Genesis 1–11, Eisenbrauns, 2009

[42] בעניין האישה-אחות, ספיזר הקביל את הדבר לכמה לוחות מנוי. באחת מהן דובר על אימוץ אישה למצב "אחות" (במקרה זה האישה תחת חסות אחיה וזה דואג לנישואה וזוכה בתשלום אותו מקבלת המשפחה עבור הנישואין), ובאחרים - באחרת נישואי אישה לאדם עם שם דומה לשם מאמצה (ובשלישית - תיאור תשלום). אולם, מהלכו של ספיזר קישור 3 לוחות שונים, ללא שהצליח לבסס את קשר המדוייק בינהם (אם זה קיים בכלל). נראה שאין קשר אמיתי בין אימוץ האישה לאחות, לבין נישואי האישה לאדם עם שם דומה. מדובר מדובר ב-2 מקרים בלתי תלויים, וממילא ללא קשר בינהם - האנלוגיה כולה נופלת (אומנם, עדין נשארת האנלוגיה בו אדם שאיננו אחיה של האישה מוגדר מעכשיו כאחיה. אבל הדבר איננו מספיק), קל וחומר שהתורה מדגישה שלא מדובר במנהג תרבותי שהרי אברהם לא תיאר את שרה כאשתו באופן שרירותי. באופן הפוך, גם וואן סטרס ניסה למצוא מקבילה לדבר, אך דווקא במצרים של המאה ה-6 בה התגלה כי אישה מכונה מידי פעם לפעם "אחות". אולם, גם טענה זו משונה במיוחד, הן משום שזו איננה רלוונטית למנהג המתואר בבראשית (אברהם באמת קרוב משפחתה של שרה), והן משום שעל פי הסיפור עצמו פרעה, המלך המצרי הוא זה שמתפלא על מעשיו של אברהם, כאשר מעשיו מבוססים על מנהג מדינתו הוא. בעניין כל זה ראו בהרחבה אצל Selman (לעיל הערה 18), וכן: Selman , M. J. , The Social Environment of the Patriarchs . The Tyndale Biblical Archaeological Lecture 1974 : Tyndale Bulletin 1976 (ersch . 1978 ) 114-136. בעניין גניבת התרפים: מאז שהוצע לראשונה שאולי יש קשר בין קבלה של אלי בית (כסמל לירושה) לבין גניבת הטרייפים של לבן התגלו טקסטים נוספים. כיום ידועים תשע מסמכים מהם עולה שניתנו האלים כחלק מירושה. אולם, בכל אחד מתשעת הטקסטים הללו השתתפו בחלוקה גם יורשים שלא קיבלו את האלים, שבדרך כלל הוענקו לבן הבכור, כך שברור שהחזקת אלים כאלה לא מייצגת תביעה אוטומטית לירושה. מאחר ותביעה צודקת לירושה הייתה תלויה בכל מקרה בהורשתה הראויה ולא רק בהחזקת אלי המשפחה, קשה לראות מה התועלת שיעקב יכול היה להרוויח מעיזבונו של לבן על ידי גניבת אשתו. יתרה מכך, רצונו של יעקב להרחיק ככל האפשר בינו לבין לבן אינו מסגיר כל עניין גדול מצד יעקב ברכוש חותנו. אנלוגיה מפוקפקת נוספת היא השוואת מעשה עבד אברהם למוסד האחות המסופוטמי. בדיקה מדוקדקת של אנלוגיה זו מראה שאין קשר בין התעודות לבין מעשה לקיחת העבד את רבקה (בכל זאת, ראוי לציין כי המוטיב הכללי של דומיננטיות של אחים בנישואי האחות בולטת אולי, בפרשת רבקה ולבן. בכל אופן - קשה לראות בדבר מקבילה ייחודית לנוזי ובטח שלא הדהוד של המוסד כפי שספיזר ראה אותו. יש להעריך שאין זה יותר מהסדר הטבעי שבחברות פטריאכליות). בעניין כל אלה עיינו כנ"ל אצל Selman וואן סטרס.

[43] כך למשל כתב זאב הרצוג בסקירתו מחקרים אודות נוודים: "בן-דוד ואוריון מתארים בפרוטרוט את אורחות החיים של שבט העזאזמה ועומדים על דפוסי הקיום הכלכלי... הפעילות החקלאית, כולל הגרנות והמטמורות לאחסון הגרעינים, אינם מותירים שרידים בני קיימא . שרידים כאלה ניכרים רק בשלבי ההתנחלות וההיקבעות. בסיכום קובעים המחברים כי ניתן ללמוד מאורח חייהם של הבדווים בהר הנגב על קיומם של שבטים עלומים שעשויים היו להידמות להם, ואשר היו תקופות ממושכות בנגב בלא שהותירו אחריהם עקבות...מן המאמרים העוסקים בשרידים הארכאולוגיים עולה בבירור כי האתרים הקדומים ששרידיהם נתגלו בנגב ובסיני הם אתרים של תושבי קבע או שלוחות של אתרים כאלה, והם אינם יכולים להיחשב עדות לקיומם של נוודים. השרידים היחידים שאפשר לייתם לאוכלוסיות נודדות הם הקברים ואתרי פולחן מבודדים. לעומת זאת המחקרים האתנוארכאולוגיים מעידים באופן חד-משמעי כי הנוודים הבדווים אינם משקיעים מאמץ בבניית קירות אבן לבתים, למכלאות או לטרסות חקלאיות, ולכן שרידי מאהליהם אינם יכולים להיות מוצגים כמקבילים לשרידי בנייה קדומים. אזורי הספר בדרומה של ארץ-ישראל נושבו על ידי אוכלוסיות יושבות קבע בפרקי זמן בודדים במהלך 000, 10 השנים האחרונות. במשך מרבית התקופה חיו באזור נוודים שאת שרידיהם אין אנו מכירים כלל.. אין ספק כי במרחבי הנגב וסיני חיו ופעלו תמיד אוכלוסיות נוודים, והם בוודאי הותירו אחריהם שרידים, אך אלה אינם גלויים לפי שעה לעיני הסוקר הרגיל. כדי לגלות את קיומם של המאהלים הקדומים ומכלאות הצאן והגמלים שלצדם יש לפתח שיטות מתקר חדשות (זאב הרצוג, הארכיאולוגיה של הנוודות. בתוך: עלי יסיף, אהוד לוז, אורה לימור, דוד רוזנטל ויהושע שוורץ (עורכים), קתדרה 93, יד יצחק בן צבי, 1999).