מאת גיל-עד שטרן
מבוסס על מאמרו של י"מ גריניץ, "הסיפור על ה"רפורמה" של יאשיהו וספר דברים", בית מקרא: כתב-עת לחקר המקרא ועולמו יא, ד; הרב אמנון בזק, עד היום הזה. מקורות עיקריים נוספים: אנציקלופדיה מקראית, ערך "דברים"; הרב יואל בן נון, מסורת מול ביקורת.
שונה סגנונו של חומש דברים מסגנונם של יתר החומשים. ספר דברים הוא היחיד מבין ספרי התורה אשר מדבר על קביעת מקום אחד לעבודת ה' ("המקום אשר יבחר ה'"), ושולל עבודה כזו מחוץ לאותו המקום. בספר מודגש: "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ בְּכָל מָקוֹם אֲשֶׁר תִּרְאֶה, כִּי אִם בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה בְּאַחַד שְׁבָטֶיךָ שָׁם תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ וְשָׁם תַּעֲשֶׂה כֹּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָּ" (מלכים ב, כב). לעומת זאת, קריאה פשטנית של פסוקים שאינם מספר דברים מעלה תפיסה הפוכה: "בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ" (שמות כ, כ[1]).
בקריאה ראשונה נראה שבפסוקים של ספר דברים יש ריכוז של עבודת ה' ("ריכוז הפולחן"), ואילו בשאר הספרים אין ריכוז שכזה.
בגלל סגנונו של ספר דברים טוענים רבים שהספר נתחבר בתקופה מאוחרת. דעה רווחת במחקר, מאז ימי דה־וטה[2], היא שעיקרו של ספר דברים נכתב בין המאה השישית לשביעית לפני הספירה, כחלק מן המלחמה של חזקיהו ויאשיהו נגד הקרבת קרבנות מחוץ למקדש.
יש המזהים את ספר דברים עם ספר התורה שמצא חלקיהו הכוהן בבית המקדש בימי יאשיהו. מבקרים אלו סוברים שלמעשה ספר התורה לא "נמצא" אלא "הומצא" באותה תקופה. על-פי אותה טענה, הספר חובר כאמצעי לחיזוק התפיסה שהתחדשה אז בנוגע לייחוד עבודת ה' במקום אחד, וכחלק מן המלחמה בעבודה זרה בסביבות ירושלים בכלל.
מובן שעמדה מחקרית זו עומדת בניגוד למסורת לפיה משה רבנו חיבר את ספר דברים (ואת התורה כולה). הסתירה מתבטאת בשלשה מישורים: זהות הכותב (משה או סופרים מאוחרים), אחדות התורה (ספר דברים כרפורמה או כחלק מיתר החומשים), וזמן הכתיבה (המאה השביעית לפנסה"נ או לפחות 700 שנה קודם לכן).
על פי המסורת משה כתב את התורה כולה ואיתה גם את ספר דברים ערב כניסת ישראל לארץ[3]. בתשובה זאת נביא ראיות לשיטת המסורת. ראשית נראה את אי הסבירות של שיטת דה-וטה, ולאחר מכן נביא הוכחות ישירות ונסיבתיות רבות לקדמותו של הספר. הוכחת הקדמות תייתר את הצורך לייחס אותו למחבר אחר מאשר משה, וממילא נענה על השאלה בכל שלושת המישורים.
ראשית נבחן את הטיעון המרכזי של הגישה הביקורתית: הסתירה לכאורה בין עקרון ריכוז עבודת ה' המופיע בספר דברים לבין, האמור בספר שמות, "בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ" (שמות כ, כ).
טענה זו חלשה למדי משני הכיוונים: הן מצד ההנחה שספר דברים אוסר ריבוי מזבחות, והן מצד הטענה שיתר הספרים אינם תומכים בריכוז עבודת הקרבנות. נסביר: מן הפסוק בספר שמות עולה דווקא המסקנה ההפוכה מן המקובל: אין בו היתר לבנות מזבח בכל מקום, אלא במקום ספציפי, שבו הקב״ה מזכיר את שמו (הקב"ה הוא המדבר בפסוק ולא האדם). כפי שפירש האבן-עזרא על אתר: ״בכל מקום אשר אשים זכר לשמי שכבודי שוכן שם, כמו שילה ונוב שעמד שם הארון״. על כן, הסתירה בין פסוק זה לבין הציווי בדברים על "המקום אשר יבחר ה'" היא אחיזת עיניים, שכן שני הספרים אומרים שההקרבה צריכה להיות רק במקום שבו יבחר ה' ויזכיר את שמו שם, כלומר מקום המשכן, או המקדש בירושלים. הרי שגם בספר שמות מדובר על מקום עבודת ה' מקודש שה' בוחר בו[4].
מאידך גיסא, בספר דברים עצמו מופיע הציווי לבנות מזבח בהר עיבל ולהקריב שם קרבנות (דברים כז, ד-ז), ומכאן שאין כל בעיה לפי תפיסתו העקרונית של הספר בבניית מזבחות ובהקרבת קרבנות במקומות שונים שאינם ירושלים, כל עוד גם אותם בחר ה'.
מן הכתובים בפרשת שופטים שבספר דברים משתמע שבשערי העיר נהגו להקים מצבות, כפי שנמצא רבות בממצא הארכיאולוגי[5]: "שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לִשְׁבָטֶיךָ... לֹא תִטַּע לְךָ אֲשֵׁרָה כָּל עֵץ אֵצֶל מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָּךְ" (דברים טז, יח-כב). הפסוק מורה על אפשרות של הקרבה לה' בשערי המשפט, ורק אוסר לטעת במקום עץ אשרה ולהקים שם מצבה. עניין זה איננו פירוש תיאורתי גרידא אלא תואם במדיוק לתופעה הרחבה בארץ ישראל לבנות מזבחות בתוך מבני שער העיר. אם כן, רעיון זה, המופיע בגלוי בספר דברים, סותר חזיתית את הטענה שספר דברים חובר כתעמולה שמטרתה "ריכוז הפולחן". טענת החוקרים המבקשת לראות בפסוק זה "חומר מורשה קדום", ולייחס למחבר הספר טעות כל כך גדולה דווקא במערכה העיקרית שאותה הוא מוביל - היא בלתי סבירה בעליל![6]
העולה מן הדברים הוא שכל המקורות אומרים דבר אחד בסגנון אחד: ישנו איסור להקריב בבמות, וישנו חיוב להקריב במקום אשר בחר ה'. ההבדל בין המקומות בהם יש מצווה להקריב למקומות בהם הדבר אסור, אינו נוגע לריבוי מקומות מול מקום אחד, אלא בשאלת המקור לקדושת המקום. אם הוא נבחר בידי האדם, כמו בחוקות הכנעניים, הוא נאסר אפילו אם הוא מקום מרכזי יחיד, ואם הוא נובע מבחירת ה' הוא מצווה, ואפילו אם יש כמה מרכזים כאלו, רעיון זה נכתב באנציקלופדיה מקראית:
"המקום אשר יבחר ה' יוכל להשתנות מזמן לזמן... לא נאמר בשום פסוק שהמקום צריך להיות רק אחד, ואף לא נאמר איסור על הקרבת קרבנות במקומות אחרים... הניגוד הוא רק לכל מקום אשר תראה, כלומר לבחירה החופשית של בני אדם" (כרך ב, ערך "דברים", עמ' 615).
דהיינו, לא בני האדם הם שיבחרו מרצונם היכן להקריב, אלא ה' הוא שיבחר, על ידי נביא (כפי שמצינו אצל אליהו), התגלות מלאך (כפי שמצינו אצל גדעון), או נס הצלחה במלחמה (כמו אבן העזר).
על אף שיש פרשנים שסברו שאכן שני מזבחות הפעילים בו-זמנית נאסרו על ידי ספר דברים. עדין אין שום רמז לקדושת ירושלים ולתיאוריית איחורו של ספר דברים. ה"מקום אשר יבחר" יכול להשתנות מדור לדור, כפי שאכן אירע במעבר הארון והמשכן מעיבל לאדם ומשם לשילה, לנוב, לגבעון ולקריית יערים; בכל שעה שבחר הקב"ה לשכן שמו במקום מסוים, הרי שמקום הקרבת הקורבנות היה שם, אולם בכך לא נסתמו האפשרויות לנסיעת המשכן הדינמית, שוב ושוב. אם כן, גם לדעה הסבורה כי פירוש "המקום אשר יבחר" הוא אתר יחידי בכל זמן, אין לכך קשר למהפכת יאשיהו, שביקשה לקבוע לנצח את ירושלים באופן ספציפי כמקום ההתגלות של אלוהים[8],[7].
עד כה העלינו שאין סתירה בין הנאמר בספר דברים לנאמר בספר שמות. כעמט נמשיך לבדוק את ההשערה שספר דברים נכתב כחלק מ"רפורמה של יאשיהו":
בחינה מדוקדקת של החומר מלמדת כי יש ראיות רבות מספר דברים בעצמו שאינן עולות בקנה אחד עם התיאוריה של התאמתו לרפורמת יאשיהו. להלן נביא רק כמה מראיות אלו:
ספר דברים אינו נוקט אף פעם בשמה של ירושלים, אלא מזכיר בכל הפעמים הרבות רק את "המקום אשר יבחר ה'". אילו נכתב ספר דברים רק לקראת סוף תקופת הבית הראשון במגמה לחזק את מעמדה של העיר ירושלים, קשה מאוד להבין מדוע אינו מדגיש באופן מפורש את הבחירה בעיר זו. אין אנו מוצאים בספר אפילו רמז קל לקדושת ירושלים, יחודה ויעודה להיות עיר הקודש הנבחרת. יתרה מזאת, הוא מייחס בשיוויון נפש חשיבות למקומות שנעשו מתחרים לירושלים – הר גריזים[9].
יתירה מזו, למרות שהספר מדבר הרבה על מקום הבחירה, אין בו אף אזכור לבית הבחירה - המקדש. אף שהעלייה למקום הבחירה מותנית ב"מנוחה ונחלה", אין היא מותנית במלכות ולא בבית הארזים, אשר לא נזכר בספר דברים אף לא ברמז[10]. קשה להאמין שספר שנכתב בעומק תקופת המלוכה ישמיט כל זכר למקדש, כל שכן אם חיזוק המקדש הוא מגמתו העיקרית.
המרכזיות שמייחסת הביקורת לנושא "ריכוז הפולחן" בספר דברים מוגזמת, לפיכך קשה להניח שספר דברים חובר לצורך חיזוק נושא זה. למעשה, גם הטענה שמרכז הפעילות של יאשיהו היה ריכוז עבודת הקרבנות למקום אחד אינה נכונה. לפיכך לא קיים שום מתאם בין ספר דברים לפעילותו של יאשיהו[11].
ספר מלכים מזכיר לכל אורכו את הבעיה ש"עוֹד הָעָם מְזַבְּחִים וּמְקַטְּרִים בַּבָּמוֹת" (מלכים א כב, מד; מלכים ב יב, ד ועוד), והמילה ״במות״ מופיעה בו עשרות פעמים. לו היה ספר מלכים נסמך על ספר דברים, שחובר לצורך המלחמה בעבודת ה׳ מחוץ למקדש, היה צפוי שספר דברים יזכיר במפורש את הבמות. בפועל, המילה "במות" אינה מופיעה בספר כלל[12].
לא רק המונח "במות", נעדר מספר דברים. אף שבספר דברים נכתב ציוויים רבים כנגד עבודה זרה, אין בו איסור מפורש על פולחן הקיטור לעבודה זרה; לעומת זאת בתוכחות של ירמיהו ובנבואות בני תקופתו נכתב איסור על סוג פולחן זה עשרות פעמים[13]. אילו היה נכתב ספר דברים בתקופת חזקיהו ויאשיהו, מדוע הוא לא הזכיר כלל את איסור ההקטרה לעבודה זרה?
עסקנו בהעדר מונחים רווחים בתקופה יאשיהו בספר דברים, נעבור לעסוק בערעור נוסף על גישת המבקרים.
קושיא עיקרית נוספת, אותה הזכרנו במובלע, היא הקידוש של אתרים שאינם ירושלים ואף מתחרים לה, הר גריזים והר עיבל[14]. מעמד כריתת הברית בהר גריזים והר עיבל הוא החשוב ביותר בספר דברים[15], וכל הצווים של הספר, החוקים והתורות, נכרתו סביב מעמד זה. יש קושי גדול בעצם התיאור הטקסטואלי של מזבח עיבל בלב ליבו של ספר המבקש כביכול לייחד את "הפולחן" לירושלים בלבד. כיצד יכלו המבקרים להתמודד עם העבודה שספר דברים – שאמור לסייע בכינון ירושלים כ"מרכז הפולחן" הבלעדי – מקדש דווקא את המקומות המנוגדים לה ביותר, הר גריזים והר עיבל ?
הבאנו קושיות גדולות על שיטת מבקרי המקרא, אולם קושיות אלו מתגמדות אל מול הממצא הארכיאולוגי בהר עיבל. הממצא מוכיח את אמיתות ההיסטורית של ספר דברים, את קדמותו, ואת משמעותו הגמישה של המונח "המקום אשר יבחר" שאינה מכוונת דווקא לירושלים. נסב את הדיון לממצא זה:
| הרצאה של אדם זרטל על הממצא בהר עיבל |
בספר דברים מצווה ה' את ישראל לבנות מזבח בהר עיבל (דברים כז, ד): ''וְהָיָה בְּעָבְרְכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן, תָּקִימוּ אֶת הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם בְּהַר עֵיבָל, וְשַׂדְתָּ אוֹתָם בַּשִּׂיד. וּבָנִיתָ שָּׁם מִזְבֵּחַ לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ, מִזְבַּח אֲבָנִים, לֹאתָנִיף עֲלֵיהֶם בַּרְזֶל". בספר יהושע (ח, ל) מתואר ביצוע הציווי: "אָז יִבְנֶה יְהוֹשֻׁעַ מִזְבֵּחַ לה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר עֵיבָל".
בראשית שנת השמונים חשף פרופ' אדם זרטל על הר עיבל מזבח התואם את המתואר בפסוקים שהבאנו. המזבח שנמצא הוא נבוב (חלול) כמו המזבח המדברי, ובקרבו נמצא אפר של למעלה מאלף כבשים בני שנה, בהתאם לדיני הקרבן של התורה[16].
זרטל תיארך את המזבח, באמצעות חרפושיות מצריות ובדיקות פחמן 14, לימי רעמסס השני – שהוא לפי הסברה המקובלת במחקר הפרעה ששעבד את ישראל. באתר לא נמצאו כלל עצמות חזירים, הרווחות באתרי פולחן כנעניים, ואין בו זכר לצלמיות. בבור הסמוך למזבח נמצאו עשרים פיסות סיד גנוזות, בהתאם גמור לציווי בתורה לסוד אותו בסיד. האתר עצמו היה פעיל במשך כמה עשרות שנים, ולאחר מכן נגנז כולו בשכבת אבנים שלא נחשפה, עד לגילויו, במשך אלפי שנים. גניזת האתר תואמת את הנוהג המוכר לנו של גניזת חפצי קודש (וכפי שהתגלה גם באתר בערד, בחירבת קיאפה ועוד).
אלו מסקנותיו של זרטל מן הממצא:
"המבנה בהר עיבל, מבנה רבדים מאבן עם כבש עליה, מתאים בדיוק למזבחות-העולה הישראליים המאוחרים יותר: המזבח המתואר ביחזקאל (פרק מג) ומזבחות הבית השני שבמשנה (מסכת מידות פרק ג), אצל יוסף בן-מתתיהו וב"מגילת המקדש" מים-המלח. הזהות הארכיטקטונית, התקופה (ראשית ההתנחלות) והמקום (הר עיבל) זיהו את האתר בסבירות גבוהה מאוד עם המזבח הנזכר בספרי דברים ויהושע. המסקנות הנוספות מהחפירה בהר עיבל היו מרחיקות לכת בקשר לראשית ישראל ובקשר לאמינות חלקו הקדום של המקרא כאחד. אם עמד מזבח עולה בהר עיבל ונערך בו "טקס יסוד" (ענין העולה ממיקומו ומהנוף הנשקף ממנו – תיאטרון טבעי גדול), מאשש הדבר את המסורת בדברים וביהושע. אם נצרף לאלה את הזהות בין קורבנות הבהמה למצוות התורה, ואת העדרן של צלמיות אלים (שלא כבמקדשים הסמוכים של שכם הכנענית), מעיד הדבר על גיבוש לאומי ודתי של שבטי ישראל בתקופה קדומה מאוד – ממש כמופיע בתורה. יש לזכור את טענת "מכחישי המקרא" שלפיה המסורות הללו הן מאוחרות מאוד ובסיסן מיתולוגי ולא ריאלי. המזבח בעיבל גם רומז שספר דברים וספר יהושע הועלו על הכתב בתקופה קדומה, ואולי לדעתי אפילו בסמוך לאירועים. מכל אלה מסתבר שהדעות בדבר "מיתוס הבריאה" של מנדנהול מתבטלות מאליהן, ונמצאה סוף סוף עדות ארכיאולוגית לראשית ישראל בכלל ולאמינות המקרא כמקור היסטורי בפרט".
הממצא החשוב הזה נותר כמעט עלום בשל שתיקה שירדה על עולם הארכיאולוגיה ביחס אליו. הקשיים העולים ממנו על שיטת ביקורת המקרא כפולים ומכופלים:
א. הוא מוכיח את אמינות התיאור ההיסטורי המקראי: אכן היה צו על הקמת מזבח עולה פומבי בימי ראשית ישראל, בתקופת ההתנחלות.
ב. הוא מעיד על קיום מערכת אמונות מונותיאיסטיות הנוגעות לפולחן כבר בשחר האומה.
ג. הוא מוכיח את אמינות ספר דברים ובעיקר את קדמותו, מכיוון שספר דברים מתאר את המזבח הזה – שלא יכול היה להיות ידוע בתקופה מאוחרת, שכן הוא חדל להיות פעיל ונגנז[17] .
לאחר שהבאנו ראיות הנוגעות במישרין לסוגיה של ריכוז עבודת הקרבנות ("ריכוז הפולחן"), נביא ראיות נוספות לקדמותו של הספר:
הכתובים המדברים על כיבוש הארץ מצווים על חרם הכנענים (דברים ז, א). בתקופת חזקיהו ויאשיהו הכנענים נכחדו מזמן. יתירה מכך, כבר בדור הראשון של השופטים לא הייתה לצו הזה משמעות, וכל שכן בימי דוד. צו זה לבדו מוכיח כי התורה נכתבה לפני הכיבוש.[18]
בדומה לכך, אילו הספר היה נכתב בימי יאשיהו, לא היתה שום סיבה שיצווה על התנהגות חיובית כלפי אדום (ראו דברים כג, ד-ט), מאחר שאדום הייתה ממלכה אויבת לישראל בתקופה זו (ראו מלכים ב ח, כב).
הדרישה וההבטחה לכבוש את הארץ מנהר מצרים ועד הפרת, מעידה שאכן הספר התחבר בדור כיבוש הארץ. קויפמן כבר הכיר בכך שאחרי פרק ג' בספר שופטים אין זכר לגבול זה, וכי הבטחה זו לא התקיימה אף בימי דוד (שהרי הוא לא כבש את הארצות הכנעניות הנותרות בתחום הארץ, והוא שלט גם על ארצות אשר התורה אסרה בפרוש את כיבושן, כאדום ומואב).
בנוסף, לפי הרישום הגיאוגרפי בספר דברים, האמורי הם שיושבים בהר שניר (דברים ג, ט), ועדיין לא הגיעו הארמים. בתקופת שאול ודוד יושבים שם הארמים. מכאן שהתיאור לפיו החרמון מאוכלס באמוריים מעיד אף הוא על קדמות הספר.
ספר יהושע, הכתוב בסגנון של ספר דברים ("דויטרונומיסטי"), מכנה את השטח מן הלבנון עד נהר פרת "ארץ החיתים" (יהושע א, ד), מונח שלא הייתה לו משמעות מאז פשטו הפלשתים ובני בריתם על הארצות האלו והחריבו אותם, וכל שכן אחר כך, כשהתיישבו בהן הארמים. מכאן אפשר להסיק שספר יהושע נכתב במאות היב-יג לפנסה"נ.
את המצווה שקיימת רק בספר דברים, "לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ" (דברים כד, טז), קיים אמציהו בן יואש כשלא המית את בני המכים את אביו, "כַּכָּתוּב בְּסֵפֶר תּוֹרַת מֹשֶׁה אֲשֶׁר צִוָּה ה'" (מלכים ב יד, ו). אמציהו קדם לימי חזקיהו ויאשיהו, ומכאן שספר דברים, שהוא המקור לציווי שהוא מצטט, קדם לימיהם[19].
באופן מקביל, ישנם צווים רבים שקיומם או העדרם מפריכים את ההיפותזה שהספר חובר בימי חזקיהו ויאשיהו. מבעד לספר דברים משתקפת חברה שרובה חקלאים ורועים (ראו יד, כב-כט; טו, יט-כג; כו, ב; י ועוד). אין בה חוקים והוראות לסוחרים, לאומנים, לצבא מקצועי או לבעלי מקצועות אחרים. אין חוקים המסדירים ענייני מסחר, נכסי דלא ניידי, חוזים כתובים, אין זכר לפקידי מלכות או לסמכות שבידי המלוכה להטיל מיסים, להחרים רכוש או לגייס את נתיניה לעבודות כפייה. קווים אלו ודומיהם אופייניים לכל קובצי החוקים במקרא[20].
סגנון המשטר שמשתקף מבעד לספר דברים תואם יותר את ימי משה מאשר את ימי דוד. אין זכר ל"עבדי מלך", "עבדי היכל", "צבא מלך", וכל העולם שמאפיין את תקופת המלוכה[21]. אמנם מופיע בספר דברים פרשת "משפט המלך" (יז, יד-כ), אך אין בכך שום הוכחה שהספר נתחבר בימי המלוכה. אפשר היה לחזות מראש את הבקשה להמליך מלך בהתאם לרווח כבר אלפי שנה בקרב הגויים שבסביבה. במצרים הפרעונית ובמלכות בבל כבר היו מלכים, וכך גם ברוב המדינות שמסביב, עוד הרבה לפני המאה ה-יג לפסה"נ. סביר שהתורה תיתן את דעתה לצורך של העם לבקש להם מלך, גם מאות שנים לפני שיעשו כן בפועל. אדרבה, בימות השופטים כבר התבססה לה האידיאולוגיה של מלכות שמים חלף מלכות אדם (ראה שופטים ח, כג), כך שספר דברים לא מתאים גם לתקופת השופטים, ואם הוא גם לא מתקופת המלוכה (כפי שהראינו לעיל), הרי שהוא תואם את הזמן שהוא מייחס לעצמו – ערב כיבוש הארץ.
השומרונים הובאו לחרבות ממלכת ישראל על ידי מלך אשור. בידיהם מצויה אותה התורה שבידינו, הכוללת את ספר דברים (בשינויים קלים בלבד). השמרונים, שהתנגדו בכל תוקף למקדש בירושלים, בודאי לא היו נתונים להשפעתם של חזקיהו, יאשיהו ועזרא הסופר. ובכל זאת יש להם ולנו את אותה התורה. בלתי סביר בעליל שתהיה להם אותה התורה אם כבר לשבטי ישראל ולשבטי יהודה הייתה תורה אחרת עוד לפני פיצול הממלכה, וכך גם אם היתה תורה שונה לפני ימי יאשיהו.
בחוק על איסור אכילת בהמות טמאות (דברים יד) אין זכר לשמו של הסוס. סוסים היו אז רק ברכבי מלכים ("סוּס רֶכֶב פַּרְעֹה" – שמות יד, ט) והיו זרים לחלוטין לעם. כלומר, לסוסים שהגיעו לארץ בימי המלך שלמה לא היה זכר בזמן נתינת חוקים אלו, מכיוון שהם קדמו להם.
בספר דברים מעמד הלוי הוא עדיין כמעמד העני, היתום והגר (ראה יד, כט; טז, יא ועוד), מצב שנמשך עד לתקופת השופטים. אנחנו מוצאים את הלויים במעמד הזה שוב רק בספר שופטים (יז, ז-יג; יט א) – בתקופת כיבוש ליש ע"י בני דן ובתקופת פילגש בגבעה. לאחר תקופה זו התבססו הלויים בבמות ובמקדשים ככהנים, ונותרו כהנים לעולם. היחס אל הלוי כעני מראה שתקופת חיבור הספר קדומה בהרבה לימי המלוכה והכהונה הממוסדת.
ספר דברים מעוצב כחוזה ברית, ההולם רק את הצורה המוסכמת של חוזי הברית מלפני המאה ה-יב לפנה"ס – רק בחוזים מן התקופה הזאת יש פסקה של ברכות לצד פסקה של קללות, כבספר דברים [22].
הפרשנות שהובילה למסקנה שיש פער בסוגיית ריכוז הפולחן בין ספר דברים לבין שאר המקורות, היא פרשנות שגויה: כל המקורות מצווים על הקרבה במקום שה' בוחר בלבד, גם אם יהיה יותר מאחד כזה, או לכל היותר מצווים על מרכז אחד אך נייד. השיוך של ספר דברים למהפכת יאשיהו קשה מאוד מצד העדרם של המונחים העיקריים של התקופה, ואף של המהפכה עצמה, מספר דברים: המקדש, ירושלים ועוד. נוסף על כך, גילוי המזבח בהר עיבל מוכיח שספר דברים מתייחס לאירועים היסטוריים שלא היו ידועים בתקופת יאשיהו, וגם מפריך את הפרשנות הביקורתית לגבי משמעות ריכוז הפולחן בספר דברים. כמו כן ישנן ראיות טקסטואליות רבות ששוללת את ההתאמה של ספר דברים לשלהי תקופת המלוכה, ומחזקות מאוד את המסורת היהודית, המייחסת את כתיבתו של ספר דברים למשה.
נשמח להערות, ביקורות והוספות. תגובות למאמר "קדמות ספר דברים" ניתן להוסיף בתיבה למטה (מדיניות התגובות שלנו).
[1] לפי המחקר זוהי תעודה ס"א.
[2] וילהלם מרטין לברכט דה וטה (1780–1849)חוקר מקרא הולנדי, עסק הרבה בחיבור ספר דברים.
[3] ראוי לציין שחוקרים אחדים (קאסוטו, אופנהיימר, גריניץ, ליוור ועוד) טענו שהספר קדום יותר לתיארוך הקונבנציונלי של דה-וטה, ושיסודותיו מגיעים אף עד ימות משה, ואף מבין המאחרים את ספר דברים, יש שהטעימו כי "אם האמונה המונותיאיסטית אכן חוזרת למשה, אזי במובן מסויים מחברי ספר דברים העניקו לנו משהו מ'תורת משה', היינו, אמירה מפותחת ומפורשת של משנתו המונותיאיסטית היסודית, שנוסחה מחדש על מנת לעמוד בפני פיתויי הטמיעה של תקופתם ולשמר את אמונת הייחוד למען העתיד", ג'פרי טגאי, מקרא לישראל, דברים, עמ' 57.
[4] הפסוק אינו אומר "בכל המקום אשר יזכיר את שמי", אלא "בכל המקום אשר אזכיר", בגוף ראשון.
[5] למשל לאחרונה בחפירות לכיש וחירבת קיאפה.
[6] יואל בן נון, מתוך מאמר שטרם פורסם.
[7] על נושא זה כתב בנימין אופנהיימר (עיונים בספר מלכים, עמ' 368):
"ואשר לנקודה הארכימדית הזאת "המקום אשר יבחר" הוא למעשה הביטוי המרכזי שבספר דברים... ודומני שהלשון הזו היא לשון קדומה... ההשוואה בין הלשון הזאת ובין לשונות דומות בדברי נביאים ראשונים אינה משאירה ספק שאין הכוונה לירושלים אלא למקום יחיד שהיה נוהג בכל דור ודור, כמו בתקופת השופטים, אבל לא לבחירה נצחית. אולם כאשר מדובר בלשון משנה-תורתית (דויטרונומית –ג"ש) על בחירת ירושלים מזכירים א. שאין זה מקום אלא עיר או בית, ב. שהבחירה היא לעולמים... אין לנו מפלט אלא לומר שספר דברים קודם בהרבה לתקופת התיקונים של יאשיהו".
[8] בדברי הימים ב (פרק ל) מתואר שכבר חזקיהו, סבו של יאשיהו, ביצע פסח מרכזי בירושלים, וכאשר שלח שליחים לשדל את שבטי הצפון, אפרים ומנשה (אלו שנותרו לאחר גלות שומרון), היו רבים שלעגו לו. ההסבר לכך איננו משום שאת חג הפסח חגגו רק בבתים ולא ב"מקום אשר יבחר" כציווי בספר דברים. אדרבה, כבר מן הנאמר בספר ויקרא (פרק יז) על האיסור לזבוח מחוץ למשכן מוכח כי את הפסח אכלו כבר בשלב מוקדם במקום מקודש בלבד, ואין זה חידוש של ספר דברים. אלא שמאז פיצול הממלכה על ידי רחבעם בן שלמה לא עלו מרבית ישראל לירושלים, אלא לדן, בית אל, ובמות אחרות שהיו מפוזרות ברחבי הממלכה הצפונית. הללו כלל לא הכירו בירושלים בתור המקום אשר יבחר ה', ומן הסתם האמינו שהמקומות בהם הם מקריבים – הם המקומות אותם הוא בחר (למשל, אפשר שעל פי סיפור התגלות ה' ליעקב בבית אל בבראשית פרק כח, הניחו אלו שבית אל היא המקום אשר בחר ה'). לכן, כשביקש מהם חזקיהו לבטל את נוהגם ולבוא כולם אל ירושלים, חלקם פשוט בזו לו. כפי שהראנו, הצו בספר דברים אינו מחייב להקריב דווקא בירושלים, ואף לא במקום אחד ויחיד. מה שהוא מצווה הוא להקריב במקום מקודש שה' בחר, ולא בכל מקום שנראה לעיני האדם, "תחת כל עץ רענן".
[9] ישעיהו ליבוביץ (שבע שנים של שיחות על פרשת שבוע, עמ' 827-828): "אם אמנם חומש דברים הוא תעודה מן התקופה המאוחרת שבה עמד המקדש בירושלים במאבק מבחינת משמעותו כמרכז עבודת ה', אין להעלות כלל על הדעת כי בסוף תקופת בית ראשון, ירושלים לא תוצג בו ולא תוזכר בו במפורש כמקום הנבחר. לעומת זאת מוזכרים בחומש דברים, דווקא אותם מקומות שלאחר מכן היו לרועץ לישראל ונעשו מרכזים לעבודה זרה, והיו המתחרים הגדולים והמסוכנים ביותר לקדושתה ולייחודה של ירושלים, כגון שכם עם הר גריזים והר עיבל, כמקום בו עתידה להכרת 'ברית הברכה והקללה', כמפורט בפרק כז. לאחר חורבן מלכות ישראל והתיישבות השומרונים-הכותים בתחום השבטים, מקומות אלו הפכו מתחרות ויריבות לירושלים, ונושא יחודו של הר גריזים כמקום קדוש היה אחת העובדות המכריעות שהביאו לידי פילוג מוחלט בין שומרי תורת-ישראל לבין השומרונים, שלכאורה קבלו עליהם את תורת משה וראו עצמם שומרי מצוותיה, אולם לא קבלו עליהם את ייחודה של ירושלים והעבירו את מקום עבודת ה' מהר הבית שבירושלים אל הר גריזים. עיננו רואות ועדות כי חומש דברים איננו עומד כלל על דבר זה ואף לא ברמז, והוא מתייחס באינדיפרנטיות לכך שהר גריזים הוא הר הברכה, וכאילו אין הוא חושש כלל שהדבר עלול לפגוע בייחודה של ירושלים. דבר זה לא יעלה על הדעת מבחינה היסטורית ויותר מכך מבחינה פסיכולוגית, כיצד יתכן כי בספר שכביכול חובר בסוף תקופת בית ראשון, כאשר המאבק בין ירושלים כמקום המקדש לבין שכם כבירת ממלכת עשרת השבטים, והגילגל שהיה מקום עבודה זרה של עשרת השבטים, לא יציין זאת אף ברמז. עובדה זו מוכיחה בעליל והמהווה עדות נאמנה לכך כי דברי חומש דברים לא נאמרו בנסיבות היסטוריות של תקופת יאשיהו המלך כדעת החוקרים, אלא הם תורת משה ואף מלכתחילה"
[10] אכן נראה כי בשום מקום לא נתפס בניין בית המקדש כקיום דבר תורה. ניתן לראות זאת גם בדבריו לדוד וגם בתפילותיו של שלמה. בהתאם לכך ניתן לראות כי השם הרגיל למקדש, "היכל" לא נזכר בשום ספר מספרי התורה (גם לא ביהושע ושופטים). מסתבר שהמילה נכנסה רק בימי דוד.
[11] אמנון בזק (עד היום הזה, שם) כתב על נושא זה כך: "השערתו של דה־וטה נותנת משקל חסר פרופורציה לנושא ההתנגדות לעבודת ה׳ מחוץ למקום אשר יבחר ה׳, לעומת מיקומו המינורי של הנושא במהפכה של יאשיהו, מצד אחד, ובספר דברים, מצד שני. עיקר מלחמתו של יאשיהו היתה כנגד עבודה זרה, ואין צורך לומר שהמלחמה בעבודה זרה מופיעה לאורך כל התורה כולה" לאו דווקא בספר דברים. "21 פסוקים מקדיש המקרא לתיאור מעשי יאשיהו בעקבות מציאת ספר התורה, כשרובם המוחלט עוסק באופן מפורש בהכרתת הסוגים השונים של העבודה הזרה: הבעל והאשרה (פס׳ ד-ז); עבודת המולך (פס׳ י); עבודת השמש (פס׳ יא); המזבחות שבנו מלכי יהודה לעבודה זרה, מימי שלמה ועד ימי אחז ומנשה (פס׳ יב-יס; עבודת העגלים של ירבעם בן נבט (פס׳ טו-יז־ס וכר. רק פסוק אחד עוסק בעבודת ה׳ מחוץ למקדש (פס׳ ח). תמוהה אפוא הטענה, שספר דברים חובר לצורך חיזוק נושא מינורי, יחסית, בספר מלכים כאחדות הפולחן. במקביל, בספר דברים איסור זה נזכר אמנם בפרק י״ב, אך אין לראותו כמוטיב מרכזי בספר, בהשוואה לריבוי המצוות והנושאים הנמצאים בתוכו".
[12] כתב על כך גריניץ : "אין הוא יחיד בדבר זה, שכן גם שאר ספרי התורה אינם יודעים מלה זו. אמנם היא נמצאת פעם בויקרא כו, ל ופעם בבמדבר לג, נב, אבל בשניהם כ״פריט" של עבודה זרה: בתוכחה שבויקרא – בעבודה זרה של ישראל, בבמדבר – כעבודה זרה של הכנענים. וזה הכל. והוא הדין ל״ירושלם״׳: גם שם זה, וזה עוד יותר מקודמו, אינו קיים בכל התורה כולה, אם כי כבר בימי דוד זיהו את שלם של מלכי צדק שבספר בראשית עם ירושלם... לפי ההנחה הוולהויזנית נוצר ספר דברים לשם זה – לבטל את הבמות ולרכז את העבודה בירושלם. והנה שכח את שני הדברים שלשמם נוצר?"
[13] שמואל ליונשטאום ("הערה למאמרו של בנימין אופנהיימר 'לשאלת ריכוז הפולחן בישראל', תרביץ כח, עמ' 138-153", בתוך: תרביץ חוברת ניסן-תמוז תשי"ט, עמ' 393) כתב על נושא זה כך: "אין בכל ספר דברים זכר לחטא הקיטור לאלוהים אחרים, התופס מקום בראש תוכחותיו של ירמיה וגם בנבואת חולדה הנביאה, בת דורו. חומרת חטא הקיטור בעיני הנביא מתבררת בייחוד מהשקפתו שחורבן ירושלים בא בעטיו של חטא זה. הוא חוזר על ביטוי זה השכם והערב (בספר ירמיה קרוב ל- 20 פעמים!), שהיה טיפוסי לזמנו כפי שכתוב גם בדברי חולדה הנביאה בספר מלכים. ומכאן מובן שגם תיאור תיקוניו של יאשיהו מדגיש את השבתת הקיטור במפורש". והוא מסיק:
"צירוף אותן העדויות מבהיר, שחטא הקיטור נחשב בעיני ירמיהו ובני דורו יראי ה' לחטא העיקרי, העלול מאין כמוהו להמיט על ירושלים את אסון החורבן. ספר דברים, שאינו מזכיר חטא זה, נבדל בכך עקרונית מספרי ירמיה ומלכים ודינו בנידון זה כדין שאר ספרי התורה וספרי יהושע ושופטים, העוברים בשתיקה על צורה זו של עבודה זרה... הרי ברור, שאריכות הטפותיו של ספר דברים באה כל כולה לעורר את העם ליראת ה' ולהליכה בדרכיו, ולא יתואר שבדרשה מקיפה כזאת, המדברת אל לב העם, תחסר בתקופת ירמיהו אתראה על העברה הרת הפורענות של הקיטור לאלוהים אחרים".
[14] "כיצד יש להסביר את העובדה שהספר מעניק לאתר קדוש בממלכה הצפונית תפקיד יוקרתי כל כך, העלול לחתור תחת מעמדה של ירושלים כמקום הפולחן הבלעדי של ה'?" מקרא לישראל, דברים, עמ' 53.
"המצווה להקים מזבח בהר עיבל, כפי שהיא מפורשת בפיסקה המובאת, היא אחת הפליאות של ספר דברים". מנחם הרן, פרקי שכם, ציון לח.
וראו יואל הופמן, יציאת מצרים באמונת המקרא, עמ' 134-135: "על רקע דרישתו החוזרת ונשנית של ס[פר] דברים לריכוז הפולחן במקום אשר יבחר יש משמעות מיוחדת לאיזכורים של סביבות שכם בהקשר פולחני מובהק. כל מי שקורא בספר דברים כשלעצמו, ושואל למה נתכוין הספר בדברו על המקום אשר יבחר יענה על כך ללא היסוס – שכם. ואולם, מאידך גיסא, לכל מי שמקובל עליו קישור ס[פר] דברים עם הספר שנמצא בימי יאשיהו ברור, שמאותה עת נפרשה דרישת ריכוז הפולחן על מקדש ירושלים... הרי באמת הזכרות עיבל וגריזים אינן עולות בקנה אחד עם מגמת ריכוז הפולחן בירושלים."
[15] על פי הציווי בספר דברים, כריתת הברית בהר עיבל היא הדבר הראשון שישראל אמורים לעשות בכניסתם לארץ. הציווי כתוב פעמיים ויוצר מבנה כיאסטי העוטף במשנה חשיבות את קובץ החוקים בספר דברים בפרקים יב-כז: הוא כתוב לפניהם (פרק יא) ואחריהם (פרק כז).
[16] נמצאו שם גם עצמות יחמורים, וכותב על כך הרב יואל בן נון (שם): "מי היה מעלה בדעתו מציאת עצמות שרופות של זכרים צעירים (=שרידי קרבנות עולה), של בקר וצאן, ו- יחמורים! היחמור הוא חיה טהורה, מוזכרת בפירוש כמותרת באכילה בספר דברים (יד, ה), אך בשום מקום לא נזכרה כחיה להקרבה. דווקא במקור הלכתי חז"לי (תוספתא זבחים יג, א) המאוחר לעיבל יותר מאלף ומאתיים שנה, מצאתי אחיזה לשלב מוקדם של קרבנות, שבו הקריבו בבמה גם חיה טהורה".
[17] בספרי הנבואה, גם הישראליים, אין זכר להר עיבל, כי זה היה ארוע חולף ואפיזודי. למה שדווקא הספר הכי מאוחר לכאורה – ספר דברים - יזכיר אותו ובכזו הדגשה? מדוע הוא לא מזכיר במקום זאת את בית אל ואת דן? דבר זה מפריך את הסברות לגבי מסורת צפונית השקועה בספר דברים.
הרב יואל בן נון, שם, עמד על נקודה זו: "האתר שנמצא בעיבל כבר היה גנוז ומכוסה 600 שנה לפני יאשיהו, וגם הישראלים שנהרו לירושלים אחרי חורבן שומרון לא ידעו עליו דבר. אולי זכרו את המשכן בשילֹה כמו ירמיהו הכהן מענתות (ז, יב-יד; כו, ו; ט), אלא שאין זכר לשם שילֹה בספר דברים, והחופר של עיבל נולד כמה וכמה דורות אחרי יאשיהו."
במאמר הנ"ל מוסיף הרב בן נון עוד שתי ראיות לקדמות ספר דברים הנלמדות מן הממצא הארכיאולוגי שנחפר בשיפוליו הצפוניים של ההר עיבל, בניגוד למצופה למוצאו במורדות הדרומיים הפונים אל שכם וגריזים: "הדרך להר עיבל מתוארת בספר דברים באופן שבו מכוונים אנשים לאזור נידח ושומם. במקום לשלוח את בני ישראל לעיר שכם הידועה ביותר מכל ערי ההר (כפי ששלח יעקב את יוסף, בראשית לז, יג-יד), או להרים הקרובים לה, מדריך אותנו הכתוב בספר דברים (יא, ל) כך – 'הלֹא הֵמה בעבר הירדן (=מערבה), אחרי דרך מבוא השמש (=ההולכת מערבה, מבקעת הירדן, כלומר, דרך נחל תרצה, ואל-פַריעַה), בארץ הכנעני היֹשב בערבה (=נחל תרצה דומה לערבת הירדן), מול הגלגל (=מתחם ישראלי מוקף חומת אבן נמוכה, כמו בהר עיבל, ובאתרי התנחלות רבים), אצל אֵלונֵי מוֹרֶה (=שנזכר בבראשית יב, ו, אצל אברהם בבואו לארץ, בסמוך ל'מקום שכם'). הדרכה מסובכת זו כולה מיותרת, אם מדובר באתר הסמוך לעיר המלוכה שכם. אולם גילוי האתר בצפון מזרח הר עיבל, שאי אפשר לראות ממנו דבר מהעיר שכם, ואין גישה וקשר, מסביר בבהירות פסוק מפתיע זה."
ומסכם הרב בן נון: "ההפתעה החשובה ביותר לנושא של ספר דברים, בנוסף לעצם הימצאו של האתר בעיבל, הוא תופעת הגניזה והכיסוי. האתר כולו נמצא מכוסה בקפידה, וזאת הסיבה לריבוי העצום של הכלים שנמצאו בו, ממש באתרם, במתקנים שיוחדו להם... האתר בעיבל כוסה ונגנז בעת שהוקם המשכן בשילֹה. הישראלים לא חשבו שאפשר לקיים בו זמנית שני מקומות פולחן מרכזיים! ... ממצאים אלה מערערים לחלוטין את עמוד התווך העיקרי של השערת המקורות, שלא מוכנה להעלות כלל על הדעת תפישה תיאולוגית הדוגלת ב"ריכוז הפולחן" הישראלי למקום אחד לפני סוף תקופת המלוכה – יאשיהו מלך יהודה מאוחר לעיבל ב-600 שנה לערך. אם תפישת "ריכוז הפולחן" היא קדומה, וקשורה לעיבל, ככתוב בספר דברים, לפי ממצא מדעי בלתי תלוי – נמצאת השערת המקורות מופרכת בבסיסה העיקרי."
[18] כך כתב החוקר ויליאם גרין על נושא זה: "מה נאמר להשערה שנותנת את משנה תורה ענין לימיו של יאשיהו בזמן שמצוותיה, לבער את הכנעני והעמלקי, שכבר נכחדו מזמן, היו מחוץ לזמנן, כמו חוק של ניו ג׳רזי בימינו היום שהיה נותן פרס למי שיהרוג זאבים ודובים, או כמו פרוקלמציה מלכותית בבריטניה הגדולה שהיתה מצווה על גרוש הדנים".
[19] בספר שמואל א (פרק יד) מסופר שישראל שחטו בקר וצאן לאחר שהיו עייפים ורעבים מן הצום הממושך במלחמתם בפלשתים. והלא שחיטת בשר חולין הותרה רק בספר דברים – עד אז כל אכילת בשר הייתה מותנית בהקרבתו שלמים לפני המזבח. ולהוזן וקויפמן טענו כי לפי מה שמסופר בהמשך, ששאול קצף עליהם והקים אבן גדולה שיזבחו עליה, מוכח שבזמן זה עדיין היו מקריבים שלמים, וזאת כי ספר דברים, שהתיר את אכילת החולין, עוד לא היה קיים. אך חוקרים אלו טעו, שכן המעשה המתואר המתרחש בלילה, ובלילה אסור להקריב קורבן, הן בישראל והן באומות בכלל. מכאן מוכח שאת זביחתם הם לא הועידו לקרבן אלא לאכילת חולין, על פי היתרו של ספר דברים – שקדם אפוא לימי שאול (הכעס של שאול נבע מסיבה אחרת – מכך שאכלו את הבשר עם הדם, דבר שנאסר בתורה (ויקרא יט, כו), ולא מאכילת חולין שהייתה כאמור כבר מותרת).
[20] ע"פ ג'פרי טגאי, בפירוש המדעי מקרא לישראל על ספר דברים, וכך הוא בלשונו: "עם זאת, נראה כי יסודות רבים בספר קדומים מכך בהרבה. בחוקי ספר דברים משתקפת חברה פחות מתקדמת מזו של יהודה במאה ז' לפנה"ס, חברה שרובה חקלאים ורועים (ראו יד, כב-כט; טו, יט-כג; כו, ב; י ועוד). אין בחוקים אלו הוראות לסוחרים, לאומנים, לצבא מקצועי או לבעלי מקצועות אחרים. אין חוקים המסדירים ענייני מסחר, נכסי דלא ניידי, חוזים כתובים או הלוואות מסחריות (במידה שנזכרות הלוואות, מדובר ביחידים הנתונים במצוקה כלכלית והנאלצים ללוות למען קיומם; ראו טו, א-יא ;כג, כ-כא, ופירושם (ב"מקרא לישראל" - ג"ש)). אין זכר לפקידי מלכות או לסמכות שבידי המלוכה להטיל מיסים, להחרים רכוש או לגייס את נתיניה לעבודות כפייה, לעומת 'משפט המלך' בשמואל א ח, יא-יז. אף המלוכה עצמה נזכרת פעם אחת בלבד, כמוסד ייצוגי בלבד שייסודו הוא עניין שברשות והוא משולל כל סמכות או תפקיד חברתי (יז, יד-כ). חסרות אפילו הציפיות לעשיית צדק ומשפט חברתי הנתלות במלך לפי שמואל ב כג, ג; ישעיהו יא, א-ה; ירמיהו כב, ב-ה; תהילים עב. לשלטון אין סמכויות אכיפה חזקות דיין להציל רוצח בשגגה מנקמת דם מצד משפחת ההרוג, ולפיכך עליו להמלט לעיר מקלט כדי להנצל (יט, א-יג). אף אין בתחיקה של ספר דברים פתרונות משפטיים למען המקופחים והעשוקים: בעניין זה צריך הספר להסתפק בהמלצה להתייחס אליהם בחמלה ובאזהרה שהם עשויים לקרוא לה' לעזרה נגד המקפחים אותם (טו, ט; כד, טו). קווים אלו ודומיהם אופייניים לכל קובצי החוקים במקרא. החברה שמשתקפת בהם היא בעיקרה זו של תקופת השופטים... (ולשיטת המסורה גם קודם לכן – ג"ש)".
[21] לשון ספר דברים דומה ללשון נביאים ראשונים, ירמיהו ודברי הימים, ונראה שהיא שימשה להם דוגמה. בכל העולם ידוע שלשון ספרותית נקבעת ע"י יצירה ספרותית גדולה, וכך גם בספרות העברית. הספרים שהשפיעו ביותר על הדורות הבאים היו ספר בראשית וספר דברים. מעין זה כתה אופנהיימר: "כנראה שספר דברים הוא שהתפרסם בתקופה ההיא ונהפך למודה ספרותית" (עיונים בספר מלכים, עמ' 368).
[22] למרות שמבנה הספר מתאים לחוזי האלף השני דווקא, יש לדון במקבילות הספורדיות לחוזים הנאו אשוריים אשר יש בהם בהם להצביע גם על קיומן של מסורות אורליות קדומות נוספות (למעשה, אין שום סיבה שמונעת להניח כך, והדבר מסתבר מכמה שיקולים). דברים ארוכים, ויתבררו בתקווה במאמרים עתידיים נוספים.