העיקרון לפיו אין לאלוהים גוף או ממד פיזי כלשהו (המכונה "הפשטה" או "שלילת ההגשמה") נראה היום ברור מאליו. לא ייתכן שלאלוהים יש גוף, משיקולים פילוסופיים ודתיים מובנים. שלילת ההגשמה היא רכיב מהותי של האמונה היהדות ושל מונותאיזם בכלל, ונתפסת כאחד ההישגים המרכזיים של ביטול האלילות. עד כדי כך, שהרמב"ם קבע אותה כאחד מעיקרי האמונה היסודיים:
"היסוד השלישי הוא שלילת הגשמות ממנו. וזהו שנאמין כי האחד הזה שזכרנו, אינו גוף ולא כוח בגוף, ולא ישיגוהו מאורעות הגופים כמו התנועה והמנוחה והמשכן, לא מצד עצמות ולא במקרה.[1]
עיקרון זה של הרמב"ם התקבל כיסוד האמונה היהודית בכל תפוצות ישראל.
עם זאת, ממקורות שונים במקרא ובספרות חז"ל, נשקפת לכאורה תמונה שונה.
מפסוקים שונים נדמה כי לאל יש אברי גוף, כמו למשל:
וַיִּנָּחֶם ה' כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ (בראשית ו, ו)
כִּי בְּכִיתֶם בְּאָזְנֵי ה' (במדבר יא, יח)
וַיִּחַר אַף ה' בְּיִשְׂרָאֵל (במדבר כה, ג)
בנוסף, ישנם פסוקים מהם נראה שלה' יש צורה מוחשית:
ויֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ... וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ (בראשית א, כו-כז)
וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל, וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר (שמות כד, י)
וָאֶרְאֶה אֶת אֲדֹנָי יֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא (ישעיהו ו, א)
וְעַל דְּמוּת הַכִּסֵּא דְּמוּת כְּמַרְאֵה אָדָם עָלָיו (יחזקאל א, כו)
נוסף על כך, ניתן גם למצוא כמה וכמה תיאורים מגשימים במדרשים שונים, כגון:
אמר רבי יוחנן: אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו, מלמד שנתעטף הקב"ה כשליח צבור והראה לו למשה סדר תפלה (תלמוד בבלי, ראש השנה, יז ע"ב).
אמר רבי אבהו: אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו. מלמד שתפסו משה להקדוש ברוך הוא כאדם שהוא תופס את חברו בבגדו, ואמר לפניו: רבונו של עולם אין איני מניחך עד שתמחול ותסלח להם (תלמוד בבלי, ברכות, דף לב ע"א).
השאלה המתבקשת אפוא היא האם שלילת ההגשמה היא העמדה האמיתית של התורה, ואת המקורות הללו יש להבין באופן אחר; או שמא דווקא ההגשמה הייתה דעתה המקורית של דת ישראל?[2]
כפי שהקדמנו, מי שחתום בצורה המשמעותית ביותר על שלילת ההגשמה ביהדות היה הרמב"ם (אם כי כבר רבים קדמו לו, כמו רס"ג ופילון). החלק הראשון של ספרו מורה הנבוכים עוסק בין היתר בעיקרון זה ובהסבר הפסוקים מהם נראה להיפך. הרמב"ם עומד על כך שיש בשפה העברית ביטויים חד משמעיים וביטויים רב משמעיים (פתיחה לחלק א במו"נ), כלומר ביטוים שניתן להבין אותם בכמה צורות מבחינה לשונית. הוא מוכיח כי כל הביטויים המגשימים את האל במקרא הם תמיד ביטויים רב משמעיים, ומשום כך אין הכרח לפרשם כהגשמה. בדומה לניתוח שהצגנו, הרמב"ם מסביר את הפסוקים המדברים על איברי גוף ועל ראיית תמונה כמליצות לשון, כאלגוריות וכביטויים של התגלות.
אם נבחן זאת, אכן נראה כי ברוב המקרים אין הכרח לפרש את אותם פסוקים ברובד הפשט שלהם כמתכוונים להגשמה.
כדי להראות זאת, נבחן כל סוג של פסוקים כאלה בנפרד. ישנן שלוש קבוצות כאלה:
הקבוצה הראשונה אינה מעוררת קושי של ממש. מסתבר בהחלט שביטויים מעין אלה הם מליצות בלבד, כפי שנהוג לומר היום "אוזניים לכותל", "ידו הארוכה של צה"ל", "לב כדור הארץ" וכדומה, כאשר ברור לשומעים שאין הכוונה לאוזניים, יד או לב של ממש. נראה ברור שכשמשה אמר "הִנֵּה יַד ה' הוֹיָה בְּמִקְנְךָ אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה בַּסּוּסִים בַּחֲמֹרִים בַּגְּמַלִּים בַּבָּקָר וּבַצֹּאן דֶּבֶר כָּבֵד מְאֹד", איש לא חשב שבאמת ידו הגשמית של ה' תעבור במצרים בצורה נראית לעין ותמחה את כל ראשי הצאן, וזה גם לא מה שמתואר שקרה. סגנון כתיבה מליצי כזה הוא נפוץ ואופייני למקרא, כמו לדוגמא בפסוקים: "הֶהָרִים וְהַגְּבָעוֹת יִפְצְחוּ לִפְנֵיכֶם רִנָּה וְכָל עֲצֵי הַשָּׂדֶה יִמְחֲאוּ כָף" (ישעיהו נה, יב), "נְהָרוֹת יִמְחֲאוּ כָף" (תהלים צח, ח) וכדומה.
כך גם לגבי המדרשים המגשימים לכאורה: גם מקורות אלה אינם מלמדים בהכרח על תפיסה מגשימה אצל חז"ל. כבר הפרשנים הקדמונים עמדו על כך שרבים מדברי חז"ל נאמרו על דרך משל, מליצה ואלגוריה[3]. כך למשל כתב הרמב"ן:
וכמו שאירע בתורה ובקבלה, כך אירע בדברי חז"ל שדברו בחכמה הזאת במדרשים ובהגדות דרך משלים וחידות להסתיר ולהעלים הדברים… ועובר בהם לא ירגיש ויקחם כפשוטו.[4]
מכיוון שכך, אי אפשר להוכיח ממקורות חז"ל שהיו ביניהם כאלה שהאמינו בתפיסה מגשימה, אך גם לא ניתן להוכיח שהם שללו אותה בבירור. כמו פסוקי המקרא, גם דברי חז"ל בעניינים אלה שרויים בעמימות ועשויים להתפרש בדרכים שונות.[5]
גם הקבוצה השנייה של הפסוקים (תיאור ראיה של האל) לא מבטאת בהכרח תפיסה מגשימה. תיאורים בהם רואה האדם את ה' אינם מתייחסים לראיה רגילה, אלא לחזיונות נבואיים, הדומים יותר לחלום, כלשון הכתוב "אִם יִהְיֶה נְבִיאֲכֶם ה' בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ" (במדבר יב, ו). כך שגם אם הנביא רואה בחזון את ה' בדמות אדם, אין זה מחייב שזוהי דמותו האמיתית של ה'; זהו רק דימוי המייצג את ה' בפני האדם במראה הנבואה.
ואולם, מהקבוצה השלישית של הפסוקים (שהיא קטנה מאוד, יש לומר) נראה לכאורה שאכן לה' יש דמות או תמונה, גם אם לא גוף גשמי. והרי מיד לאחר הפסוק שבו מוסבר כי הנבואה הרגילה היא חלום, נאמר על נבואת משה רבינו: "פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ, וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת, וּתְמֻנַת ה' יַבִּיט" (במדבר יב, ח); כלומר משה "מביט" על תמונת ה', בניגוד ל"מראה" הנבואה הרגיל. כך נראה גם מהפסוקים המדברים על בריאת האדם "בצלמנו כדמותנו".
אכן, גם פסוקים אלו ניתנים להתפרש בדרכים שונות (ראו למשל פרשנותו של הרמב"ם למונח "צלם" בהערה[6]), ומאידך גיסא, נמצאים במקרא גם פסוקים שמצהירים במפורש על תפיסה של שלילת הגשמה.
כך לדוגמא מצווה התורה את ישראל לאחר מעמד הר סיני:
וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר ה' אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ. פֶּן תַּשְׁחִתוּן וַעֲשִׂיתֶם לָכֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כָּל סָמֶל תַּבְנִית זָכָר אוֹ נְקֵבָה. תַּבְנִית כָּל בְּהֵמָה אֲשֶׁר בָּאָרֶץ תַּבְנִית כָּל צִפּוֹר כָּנָף אֲשֶׁר תָּעוּף בַּשָּׁמָיִם תַּבְנִית כָּל רֹמֵשׂ בָּאֲדָמָה תַּבְנִית כָּל דָּגָה אֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ (דברים ד, טו-יח).
מפסוקים אלה עולה אזהרה חמורה על כל ייצוג של האל באמצעות פסל, תמונה או תבנית כלשהי, תוך הדגשה שעם ישראל לא ראה כל תמונה של ה' במהלך מעמד הר סיני.
ביתר תקיפות עולה תפיסה דומה מנבואותיו של ישעיהו:
וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ. הַפֶּסֶל נָסַךְ חָרָשׁ וְצֹרֵף בַּזָּהָב יְרַקְּעֶנּוּ וּרְתֻקוֹת כֶּסֶף צוֹרֵף. הַמְסֻכָּן תְּרוּמָה עֵץ לֹא יִרְקַב יִבְחָר חָרָשׁ חָכָם יְבַקֶּשׁ לוֹ לְהָכִין פֶּסֶל לֹא יִמּוֹט... וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ (ישעיהו מ, יח-כה).
לְמִי תְדַמְיוּנִי וְתַשְׁווּ וְתַמְשִׁלוּנִי וְנִדְמֶה (שם מו, ה).
בפסוקים אלו אומר הנביא בצורה מפורשת כי לא ניתן לדמות את האלוהים לשום דבר ולשום דמות. כלומר, במקביל לפסוקים המייחסים לה' דמות לכאורה, אנו מוצאים גם פסוקים שמרחיקים ממנו כל דמיון והשוואה.
אולם כפי שכבר ציין קויפמן, גם בפסוקים אלו אין הוכחה חותכת. הפסוקים בדברים אמנם אוסרים על עשיית פסל או תמונה, ומציינים שעם ישראל לא ראה את תמונת האל, אך אין זו אומר שאין לו דמות. גם ישעיהו אינו אומר בפירוש שלה' אין שום דמות, אלא רק שלא ניתן להשוות את האל לשום דבר בעולם. משום כך, אי אפשר לראות בפסוקים אלה הוכחה לתפיסה המפשיטה לגמרי את האל.
סופו של דבר, יש כיוונים לכאן ולכאן. המובן המילולי ביותר של הפסוקים הוא מגשים, אבל רובם סובלים בקלות גם פרשנות מפשיטה. מאידך יש פסוקים אחרים שמורים לכאורה במפורש על הפשטה, אולם גם הם אינם חד משמעיים.
אם ניתן להבין את המילים באופן דו-משמעי ואין הוכחה חותכת לא לכאן או לכאן, מדוע העדיפו הרמב"ם ובכלל המסורת היהודית את הפירוש המפשיט על פני הפירוש המגשים?
נראה כי מה שעמד בבסיס ההכרעה הוא הרעיון העקרוני – לא ייתכן לוגית שיש לאל גוף או דמות הגוף. מכיוון שהעיקרון הזה נתפס כאמיתי ומחייב, וגם התורה כאמיתית ומחייבת, מן ההכרח הוא לפרש את פסוקי המקרא באותו האופן שמתאים לעיקרון הזה, ולא באופן שסותר אותו.[7]
זוהי גישה מתבקשת עבור מי שמקבל הן את האמונה בקדושת המקרא והן את האמונה בשכל ובהיגיון. כאשר ניצבים מולנו שני מקורות שנחשבים לאמינים, ולכאורה הם סותרים זה את זה, ההסבר המועדף יהיה זה המיישב ביניהם ומראה שבאמת אין סתירה. מכיוון שהקביעה הפילוסופית בעניין שלילת הגשמות היא חד-משמעית, לדעת הרמב"ם, בעוד שפסוקי המקרא הם עמומים, הרי שיש ליישב את הסתירה בכך שנפרש את הפסוקים שלא כפשוטם. זהו עיקרון פילוסופי שעתיד להפוך לאבן יסוד בחשיבה המדעית, של תומס קון [8].
לכאורה די בטענה זו כדי לסיים את הדיון בנושא. עם זאת, ישנם כמה וכמה ראיות חזקות המעידות כי באמת גם במקרא ובתקופת חז"ל ההפשטה הייתה קיימת והאל לא נתפס כגשמי.
לפני שנביא אותם נציין כי תפיסת אי ההגשמה נתקבלה אף על ידי רבים מן החוקרים במדעי היהדות. כך לדוגמא קבע אורבך:
המלחמה נגד הפסילים היתה מלחמה נגד הגשמת האלוהות, נגד האמונה שיש משהו אלוהי בחומר ובצורותיו הטבעיות או המגיות-אמנותיות.[9]
דברים דומים לכך מופיעים בין השאר באנציקלופדיה העברית (ערך "הגשמה"), באנציקלופדיה המקראית (ערכים "דת ישראל", "הגשמה"), ובסדרת הפרשנות המדעית מקרא לישראל [10].
נמנה כמה מן הראיות לקדמותה של ההפשטה:
"אנקלוס הגר שלם מאוד בלשון העברית והארמית, וכבר נתן דעתו לסילוק הגשמות, וכל תואר שמתאר הכתוב המביא לידי גשמות מבארו כפי עניינו, וכל שהוא מוצא מן השמות הללו, המורים על מין ממיני התנועה, עושה עניין התנועה התגלות והופעת אור נברא, כלומר: שכינה, או השגחה. וכך תרגם: ירד ה' - יתגלי ה' (מורה הנבוכים א, כז)". וכו'.
אולם מעניין הדבר שבמקומות מסוימים מתרגם אונקלוס באופן שאיננו מסיר את ההגשמה. הרמב"ם מסביר חריגות אלו במספר דרכים. שיטתו של אונקלוס נשארה כחידה ונחקרה לאורך דורות מבלי שנמצא הסבר ברור לתופעה הנ"ל. יש שהסבירו חריגות אלו לפי כללים (כגון הרב רפאל פוזן), יש שטענו שהדבר נובע מכך שבמקומות אלו מדובר בביטויים שהינם דו-משמעיים בארמית, יש שהציעו שאונקלוס לא הסיר את ההגשמה במקומות בהם אי ההגשמה היתה מובנת מאליה, ויש שהציעו דרכים אחרות. אמנם, בעיה זו גרמה לכמה אנשים לפקפק בטיעון אי ההגשמה מתוך התרגומים, אך אין הצדקה לכך. האחוז של החריגות הללו מתוך כלל הביטויים במגשימים הוא זעום; האם אפשר להתעלם מהרוב המוחלט והמובהק בגלל כמה אחוזים חריגים?
הרב רפאל פוזן, בספרו על העקיבות התרגומית בתרגום אונקלוס[12], מביא את דברי הגמרא שהתרגום נתחבר כבר בימי עזרא הסופר, אלא ש'שכחום וחזרו ויסדום'. כלומר: אונקלוס לא יצר בחלל ריק, אלא העלה על הכתב מסורת עתיקה מדורי דורות. בהמשך[13] מוסיף הרב פוזן שלמרות שאונקלוס פעל בארץ ישראל, הרי שהעריכה הסופית של התרגום נעשתה כנראה בבבל. כלומר, תרגום אונקלוס לא התחבר בזמן אחד על ידי איש אחד, אלא על ידי אנשים שונים רחוקים זה מזה מרחק זמן ומקום, פרושׂים על פני דורות רבים ומקומות שונים. במקרה כזה לא ימלט שיהיו שינויי מגמות וסתירות בנוסח הסופי של החיבור. מה שמקפיד עליו פלוני – אינו כן אצל אלמוני. חלק מהעורכים היו מן הסתם עקביים יותר בכללי שלילת ההגשמה, ואחרים העדיפו להישאר קרובים לפשט – על אף שלא חלקו על כך עקרונית.
מכל מקום תופעת הרחקת ההגשמה בתרגומים היא כה בולטת והיחס בין הכלל לחריגים בביטויים שיש בהם הגשמה הוא בערך יחס של חמש אחוזים ל-95%; האם אפשר להתעלם מתשעים וחמשה אחוזים בגלל החמש החריגים?
האמונה הישראלית ניצחה את ההגשמה בבחינה אחת, יסודית ומכרעת: היא דמתה את האל מחוץ לכל קשר עם חומרו של עולם. אין באל ממידת החומר, למעלה הוא מכל טבע החומר. אלוהים הוא 'רוח ולא בשר', אינו 'גוף'. יותר מזה: היא דמתה אותו מעל לכל זיקה לחוקי עולם, לטבע, ולמערכה או ל'גורל'. זוהי נקודת פירוד בינה ובין האלילות, ומכאן עלתה לספירה מיוחדת לה. אלוהיה הוא על-מיתולוגי ועל-טבעי – זוהי האידיאה היסודית שלה. להלן נברר ענין זה בפרוטרוט ונראה, שאידיאה זו טבועה בכל הויתה של האמונה הישראלית ורקומה בכל רקמותיה. ומכיון שכך, רשאים אנו לראות כל 'הגשמה' הפוגעת באידיאה זו של עליונות ועל-חמריות כפליטת מליצה תמימה או כסמל או כשיור עתיק.[18]
עם זאת, המסורת אינה עומדת בחלל ריק. כפי שכבר ציינו, הטיעונים הרבים לטובת קריאה לא פשטנית של הפסוקים חזקים ביותר, ביחוד כאשר אלו מגיעים מכמה וכמה מכיוונים שונים (הפילוסופיה, הטקסט המקראי, הטקסטים המדרשיים, המחקר הארכיאולוגי, התרגומים, מחקר המזרח הקדום, עדויות ההיסטוריונים ועוד), ולא ניתן להתעלם מהם.
לאחר דברים אלו, נותרה עדיין לברר: אם אכן התפיסה המקורית הייתה הפשטה ולא הגשמה פשטנית, מדוע בכלל התנסחו המקורות בצורה שהפשט שלה נראה גשמי?
ראשית, ייתכן כי ההבדל החד בין הגשמי לבלתי-גשמי עוד לא היה כל כך מובהק במחשבה של אותה התקופה.
כיום ידוע כי הפילוסופיה היוונית יצרה קטגוריות חשיבה והבחנות שלא היו קיימות לפניה. לפני העידן האריסטוטלי דברים לא נתפסו בצורות הללו, ולכן מה שנחשב כסתירה וכבלתי אפשרי מבחינה אריסטוטלית, לא בהכרח נתפס ככה קודם לכן. להיפך, בימי קדם כתיבה בעלת סתירות היתה ענין שבשגרה, וככל הנראה כל צורת המחשבה היתה אחרת. בתקופות אלו גם היה מקובל לייחס לאלוהות תיאורים רבים וסותרים, מתוך כוונה לתאר צדדים שונים ומקבילים של ההתגלות שלה. משום כך, אין זה מן הנמנע כי הסתירה שאנו חשים כיום, בין ההפשטה של האל לבין התיאורים שבמקרא, כלל לא נתפסה כבעייתית בימי קדם. ניתן לומר כי הקדמונים לא הרגישו בסתירה, מכיוון שממילא ההנחה הייתה שהאל הוא מעבר להשגה.
אם כן, לא יהיה זה נכון לומר שבדורות שקדמו לרמב"ם, בתקופת המקרא והתלמוד, תפסו את האל כגשמי בהדיא – אלא שהחלוקה האריסטוטלית הדיכוטומית בין הגשמי לרוחני לא היתה קיימת אצלם. ממילא, הם לא ראו מניעה לייחס לאל דימויים מוחשיים, וגם לא טרחו להדגיש ולהבליט את שלילת הגשמות. הם דיברו על ה' בלשון בני אדם, כאשר יחד עם זאת היה ברור לכולם שהוא הרבה מעבר לכך. לרמב"ם, שחשב ופעל במסגרת אריסטוטלית וכבר הפנים את החלוקה בין גשמי לרוחני, היה חשוב להדגיש שבמסגרת זאת האל נבדל לגמרי מהתחום הגשמי. אולם אלו דקויות פילוסופיות ברזולוציה גבוהה. הקדמונים לא שחלקו עליהן, אלא פשוט לא התייחסו אליהן, משום שהן לא היו בעולם המושגים שלהם, בדיוק כמו שלא חשבו אז במונחים של אטומים, דנ"א או כוחות אלקטרומגנטיים.
הבנה זו מוציאה במידה רבה את העוקץ מהדיון. שאלת ההגשמה או אי-ההגשמה רלוונטית רק למסגרת חשיבה אריסטוטלית, אולם הרבה פחות מכך למסגרת החשיבה המקראית או של חז"ל. במידה רבה היא גם פחות רלוונטית למסגרת המחשבה שלנו היום, שבמובנים מסוימים קרובה יותר לחשיבה הקדומה מאשר לחשיבה האריסטוטלית. גם היום, נראה שההגדרות האלה במהות האל פחות חשובות. די לנו באמירה שאלוהים נמצא מעבר להשגתנו, ושהתיאורים השונים שלו נועדו לקרב אותו להבנתנו, ולא לתאר את מהותו.
על גבי האמור לעיל, ייתכן שהמקורות הקודמים התנסחו בכוונה ולכתחילה באופן שמשתמעת ממנו הגשמה של האל – וזאת מסיבה חינוכית.
בימי קדם התפיסה המקובלת של האלוהות בכל העולם הייתה הגשמה. כאמור, ההבחנות הפילוסופיות עוד לא התחדדו, והמחשבה תפסה דברים בעיקר לפי האופן המוחשי. התורה ניתנה לבני אדם חיים, ולכלל הציבור – ולא רק לאליטה, ולכן בזמנה היא לא הייתה יכולה להתנתק לחלוטין מהתפיסה הרווחת. אי אפשר לעבור מן הקצה אל הקצה בבת אחת. [19] אילו הייתה התורה מתעקשת מן ההתחלה על האל המופשט מגוף וחומר, ייתכן שאנשים לא היו מסוגלים להכיל זאת כלל, והיו מגיעים למסקנה – השגויה כמובן – שמשמעות הדבר היא שאין אלוהים.
התורה התנסחה בצורה מגשימה על מנת להעביר מסרים שהיו חשובים לה יותר מאשר העניין הפילוסופי של שלילת החומר. למשל, שהאל קיים, שהוא קרוב אל האדם, שהוא משגיח פעיל, וכמובן – שהאדם כיצור מוסרי הוא בצלם אלוהים. מסרים אלו הם נכונים ואמיתיים כאז כן היום, אולם באווירה התפיסתית של אותם הימים, הדגשת-יתר של ממד הריחוק מהחומר עלול היה למוטט את היכולת להחזיק בהם. כך כתב הרש"ר הירש בפירושו לתורה:
יש שפילספו על ביטויים אלו כדי להרחיק מה' כל גשמיות, עד שדיללו את הכרתנו מה' לגמרי. התורה יכלה בודאי להמנע מביטויים אלו, אלמלא רצתה ללמדנו על ידם את העיקרים על חופש רצונו של ה', ועל בחירתו החפשית של האדם... הכרה זו חשובה יותר מהספקות הנוצרות על ידי ביטויי ההגשמה. (בראשית ו, ו)
וכן: כבר פירשנו את חשיבות לשונות ההגשמה המצויות במקרא ביחס אל ה'. סכנת הטשטוש של האלוקות גדולה מסכנת ההגשמה... חובה על האדם להאמין באמונה שלמה באל וביחסו הקרוב אל כל אדם, ואמונה זו היא חשובה מכל מחקר על מושגים טרנסצדנטליים - כנצחיות, וחוסר גשמיות של האל. שכן מושגים אלה הם תלושים מחיינו המוסריים לא פחות מן הסׅפרוֺת האלגבראיות... (שם ח, כא)
הוה אומר, יותר משחשוב היה לתורה לשלול את הגשמות, היה חשוב לה להחדיר בעם ישראל את האמונה על יחסו של האל לבני האדם, על משמעות בריאתם בצלם אלוהים ועל החובה המוסרית הנובעת מכך. לכן השתמשה בביטויים מגשימים. רק עם הזמן, לאחר שתובנות אלו הופנמו, והמחשבה בכלל האנושות הבשילה יותר, היה אפשר לעמוד גם על עקרונות עמוקים יותר, כמו שלילת ההגשמה, ולהפיץ אותם בציבור.
אנו רואים גם כיום שילדים קטנים מסוגלים לתפוס את האל בהתחלה רק בצורה גשמית, והוריהם מחוייבים להסביר להם על קיומו לפי מידתם, ורק עם התבגרותם הם משנים תפיסה. התורה תיפקדה במובן הזה כמו הורה אחראי, שמוביל את ילדו קדימה לפי כוחו ומידותיו, ואף על פי כן אינו משקר לו לחלוטין.
יש להבין דברים אלו ברוח דבריו של הרב קוק על רעיונות דומים שיצאו מפרי עטו:
"אמרת שלפי דבריי התורה הולכת ומתפתחת, וחס וחלילה לא אמרתי מעולם דבר זר כזה. מושג ההתפתחות, שרגיל העם ליחש, הוא מאורע של פנים חדשות, המביא קלות ראש. ומה שאנכי אומר, שהידיעה העליונה, הסוקרת כל המעשים מראש ועד סוף, היא סובבת את כל התורה כולה, היא אמיתת קבלת עול מלכות שמיים, שהוכנו מראש כל הסיבות שיסבבו ההבנות וההרגשות לבא לידי החלטות בכל דור ודור כראוי וכנכון (אגרות ראי"ה א, פט)
כלומר, אין מדובר בהתפתחותה של הדת, אלא להפך: התורה הוכנה מראש כך שתוכל להכיל את שתי התפיסות, וההשגחה היא זו שכיוונה את העולם לתפיסה המדויקת יותר, כפי שהיה ראוי באותו הדור.
ייתכן אפילו שזאת הסיבה שהתורה השתמשה בעקביות במונחים דו-משמעיים ביחס להגשמת האל: היא ניתנה מלכתחילה באופן שיכול ואולי אף אמור להתפרש הן על פי התודעה של התקופה שבה ניתנה, והן על פי האמת העמוקה יותר, על מנת שחכמי ישראל יוכלו לפרש את התורה לפיה כשיבוא הזמן והיא תהיה נחלת הכלל (וראו עוד במאמרינו על דמותו של האל במקרא ועל תורת האבולוציה). הבנה זו גם היא מוציאה את כל העוקץ מהדיון את הצורך לבדוק האם האם תפיסת אי ההגמשה היתה גישתה המקורית של תורת ישראל. כלומר, יתכן שגישתה המקורית של דת ישראל בהחלט היתה הגשמה, אך תפיסה שלטה בעיקר מסיבות חינוכיות.
במאמר זה דנו בסוגיית ההגשמה במסורת ישראל. ראינו כי התמונה שעולה מן המקרא ומדברי חז"ל אינה ברורה כל צורכה: מחד גיסא ישנם פסוקים שפירושם לפי הפשט יכול להורות על הגשמה, אך מאידך גיסא פסוקים אלו יכולים גם להיות מובנים בצורה אחרת. הצורך בצורת פרשנות זאת עולה הן משיקולים פילוסופים רבי משמעות, והן מרמזים רבים הפזורים במקרא ובדברי חכמים, והן מהמחקר הארכיאולוגי וההיסטורי. בנוסף, העלנו את ההצעה כי שיקולים חינוכיים עשויים להיות מפתח לפתרון החידה, ויתכן שהתורה דיברה מראש בצורה המשתמעת לשתי פנים, על מנת שבכל תקופה יובנו דבריה בהתאם לצורך המוסרי-החינוכי וליכולת ההבנה הציבור.
נשמח להערות, ביקורות והוספות. תגובות למאמר "הגשמת האל במסורת ישראל" ניתן להוסיף בתיבה למטה (מדיניות התגובות שלנו).
ייחוס לתמונה שבראש המאמר:
Cchinski [CC BY-SA 4.0], via Wikimedia Commons
[1] הרמב"ם, פירוש המשנה, מסכת סנהדרין, הקדמה לפרק "חלק".
[2] אנו יודעים שלאורך הדורות היו בין חכמי ישראל דעות שהאמינו בהגשמה. כך כתב הראב"ד, בהשגותיו על דברי הרמב"ם שכתב שמאמיני ההגשמה הם מינים:
"ולמה קרא לזה מין? וכמה גדולים וטובים ממנו הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות ויותר ממה שראו בדברי האגדות המשבשות את הדעות" (השגות הראב"ד על היד החזקה, הלכות תשובה, ג, ז).
ברור מכאן שהראב"ד עצמו לא האמין בהגשמה, ואף סבר שמדובר בעיוות רעיוני, שהרי כתב בעצמו כי האגדות הללו "משבשות את הדעת". אולם הוא סבר שזוהי דעה לגיטימית שאינה מוציאה את המחזיק בה מכלל ישראל. אפשר ללמוד מכאן כי גם בתקופתו של הרמב"ם היו שהחזיקו בדעת ההגשמה. כיום אנו יודעים כי דעה זו נפוצה היתה בעיקר בקרב הקבוצה המכונה "חסידי אשכנז", שפעלה במאה ה-13 לערך.
[3] ראו על כך עוד בהרחבה במאמר של אתר "רציו" >>.
[4] הרמב"ן, פירוש לשיר השירים, ב, עמ' תעט בהוצ' מוסד הרב קוק.
[5] כך לדוגמא, יש משפט בברכת החתנים שנראה כמגשים, "אשר יצר את האדם בצלמו בצלם דמות תבינתו", אך למעשה ניתן להבין אותו בצורות שונות. יש שהציעו שבלשון חכמים המילה "תבנית" הינה רב משמעית, ויש שהציעו שמדובר בהבנה שגויה של הכתוב, והקריאה הנכונה היא "אשר ברא את האדם - בצלמו, בצלם דמות - תבניתו". כלומר תבניתו של האדם מתאימה למהותו הפנימית של האל. עיינו על כך בהרחבה הרב שלמה אבינר, מורה הנבוכים - פירוש, וכן ביחוד בפירושו של אליהו גליל במהדורת מקבילי של מורה הנבוכים.
[6] בתוך יתר המונחים המגשימים שהרמב"ם מבאר, הוא מסביר את המונח "צלם" כך (מורה הנבוכים א, א):
"צלם נאמר הוא על הצורה הטבעית, כלומר: על העניין אשר בו נהיה הדבר ונעשה מה שהוא [כלומר, המהות]. אותו העניין באדם הוא אשר בו תהיה ההשגה האנושית. ובגלל ההשגה השכלית הזו נאמר בו בצלם אלוהים ברא אותו. ולפיכך נאמר "צלמם תבזה", כי הביזיון שייך לנפש, שהיא הצורה המינית, לא לתבנית האברים ותוארן. וכך אני אומר כי הטעם שנקראו הפסלים "צלמים", מפני שהמבוקש מהם עניינם שהם חושבים בהם לא תבניתם ותוארם. וכך אני אומר ב"צלמי טחוריכם", לפי שהיה הרצוי מהם עניין סילוק מכת הטחורים, לא תבנית הטחורים... ותהיה הכוונה באמרו "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו" - הצורה המינית, שהיא ההשגה השכלית, לא התבנית והתואר".
כלומר, הרמב"ם מראה, על פי מספר מובאות מן המקרא, כי המונח "צלם" בלשון המקרא איננו בהכרח הצורה הממשית, אלא המהות המיוחדת של אותו הדבר. משום כך, אין הכרח כי בפסוק "ויברא ה' את האדם בצלמו" הכוונה היא לבריאה בצורתו של האל, אלא שהוענקה לאדם תכונה מהותית שיש לאל, והיא היכולת השכלית.
[7] כך כתב הרמב"ם בעניין אחר, כאשר הסביר מדוע הוא שולל את דעת קדמות העולם:
דע, איננו דוחה את הדעה שהעולם קדמון בגלל כתבי הקודש שמורים על בריאה יש מאין. כי אם התבונה הייתה מסיקה שהעולם קדמון הייתי מפרש את הפסוקים, המורים על בריאת העולם, כמלמדים שהעולם קדמון. כי שערי פירושים לא ננעלו וכשם שפירשנו את הפסוקים המורים על היות האלוהים גשמי כמלמדים שאלוהים אין לו גוף ולא דמות הגוף כך היינו יכולים לפרש את הכתובים כמלמדים שהעולם קדמון.
כלומר, הרמב"ם טוען שפסוקי המקרא יכולים להתפרש בדרכים שונות - "שערי פירושים לא ננעלו" - ולכן יש לפרש אותם בהתאם לראיות הפילוסופיות והמדעיות. בהקשר שלנו, הוא מודע לכך שניתן לקרוא את תיאורי ההגשמה שבתנ"ך כפשוטם, אלא שמכיוון שזהו דבר שהשכל שולל אותו, הרי שהפירוש הנכון המתבקש הוא זה המוציא אותם מפשוטם.
[8] קון הרחיב רעיון זה לאורך כל סיפרו "המבנה של מהפכות מדעיות"
[9] אפרים א. אורבך, חז"ל – פרקי אמונות ודעות, עמ' 29
[10] גם חוקרים כגון: יצחק היינמן, יוסף הימן, יצחק אייזיק הירש, ולמעשה מרבית חוקרי מדעי היהדות שהעלו גם הם דברים דומים אף קויפמן, שלא קיבל באופן מוחלט את דעת המקרא כהפשטה גמורה (ראו הערה 16), ציין כי וודאי שהמקרא האמין לכל הפחות בהשגבה (לסקירה ממצה של דעות המחקר בסוגיה זו ראה לורברבוים, צלם אלוהים, שוקן, 2004. לביקורת על הבנתו של לורברבוים עצמו ראו יצחק ליפשיץ, "האנשה בלתי מוצדקת" בתוך: תכלת, 19, אביב התשס"ה / 2005).
[11] הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ (מלכים א ח, כז); וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן (שמות ט, ג).
[12] עמ' 34 סעיף ג
[13] עמ' 37 סעיף ה
[14] עיינו בסדרת הספרים "סקר הר מנשה" של פרופ' אדם זר טל.
[15] אומנם אין זו הוכחה שהתושבים האמינו שלאל אין דמות (אלא רק שאסור לייצג אותו בפסלים), אבל הדבר מראה על תפיסה מיוחדת ויוצאת דופן של האל. אם כן, לא תהיה זו הפלגה לחשוב שגם בסוגיית ההגשמה הם חרגו מבני תקופתם. איך שלא יהיה, זו ראיה לכך שהמגמה הכללית ההולכת לכיוון הפשטת האל הייתה חזקה ונוכחת בעם ישראל.
[16] מובא אצל יונתן כהן, פרשת ואתחנן: תיאורי אלוהים – הפשטה או הגשמה?, אתר "מידה" 31.7.2015
[17] ראוי לציין שקויפמן עצמו לא סבר שיש ראיה מן המקרא להפשטה מוחלטת, אלא שיש ראיה לכל הפחות להשגבה.
[18] תולדות האמונה הישראלית, כרך ב, עמוד 229, 236
[19] עיקרון דומה עומד בבסיס הסברו של הרמב"ם לטעמי מצוות הקורבנות (מורה הנבוכים ג, לב).
