המאמר מבוסס על קטעים ממאמרו של ד"ר יונתן כהן (הופיע באתר מידה) והרחבות של חברי המכון.
יגאל בן-נון מציג תזה קיצונית ומדהימה לפיה במקרא אין כמעט זכר לאמונה באל אחד אוניברסלי, אך הספר גדוש בטענות שגויות מיסודן
לפני שנבחן את ספרו של יגאל בן-נון, ניצבת בפנינו חובה מוסרית לבקר את הכותרת הפוגענית של הספר, המתגרה בציבור רחב מאד, הנמנע מביטוי השם המפורש או מכתיבתו. הכותרת מזכירה במקצת את פרסום הקריקטורות של מוחמד בעיתונות המערבית, פרסום שפגע במאות מיליוני מוסלמים ברחבי העולם.
דבר לא היה נגרע מן המאבק הצודק בטרור האסלאמי אם העיתונות המערבית היתה נוהגת אחרת ממאמיני האסלאם עצמם ומכבדת את מאמיניו. באותה מידה, דבר לא היה נגרע מספרו של בן-נון אם היה בוחר בשם אחר. אנו נוכחים לעתים קרובות שמידה שמפריזים בה הופכת לניגודה הגמור. תחת מלחמה צודקת בעד חרות הביטוי ונגד חוסר סובלנות, מגיע הצד האחר לרמיסת הערך המוסרי הפשוט של כיבוד הזולת.
זהו סיכומו של בן-נון, ובלשונו, ככתוב על גב הספר (הדגשות וחלקים מוקפים בסוגרים כאן ולהלן הם תוספת ביאור שלי):
“בכל הספרייה המקראית אין כמעט זכר לאמונה באל אחד, אוניברסלי, מופשט אשר שולל את עצם קיומם של אלים אחרים. במהלך כל תקופת המלוכה עד התקופה הפרסית ישראלים ויהודאים עבדו אלים רבים; בבית המקדש בירושלים הוצבו פסלי ה’, אשרה ואלים נוספים והעם השתחווה להם; ה’ הוא אל חדש שמוצאו מצפון ערב והגיע לכאן לא לפני ימי יהושפט ובית עומרי; לה’ הייתה בת זוג, אשרה; שפן בן אצליהו יזם רפורמה תיאולוגית-פוליטית וחיבר את עקרונותיה בספר דברים; הרפורמה הפולחנית של שפן מימי יאשיהו נכשלה אבל השפיעה על הולדת היהדות; האמונה באל עליון בורא שמים וארץ התפתחה בהשפעת התרבות הפרסית (כי בימי בית ראשון נתפס כאל טריטוריאלי, דהיינו כשולט בארצו שלו בלבד בעוד אלי לאומים אחרים שולטים בארצותיהם);… הדת היהודית נולדה רק לאחר הפסקת הקורבנות בתקופה הרומאית, במקביל לתפוצת הנצרות”.
כפי שאראה להלן, כל הקביעות המנויות כאן לבד מאחת שגויות מיסודן. הפרט היחידי שקרוב לאמת הוא “אין במקרא כמעט זכר לאמונה באל מופשט”. קרוב לאמת אך לא אמת, מפני שצריך למחוק את המלה “כמעט”. בן-נון מאמץ כאן, דווקא נגד מגמתו, טעות רווחת.
אין בתנ”ך – וגם לא בתורת חז”ל – תפישה מופשטת של אל-הים. בן-נון כורך יחדיו את מובן המושגים ‘אוניברסלי’ ו’מופשט’, וחוסר ההבחנה ביניהם מכשיל אותו לעתים תכופות. את שאלת ההפשטה ביררתי בעקבות יחזקאל קויפמן במקום אחר, ומשום כך לא אדון בה להלן. מטעמי קיצור אזכיר מדי פעם במהלך ביקורתי רשימות שכתבתי ב’מידה’ במסגרת פרשת השבוע והקורא המתעניין יוכל לעיין בהן, אך ביקורתי כאן מובנת מתוך עצמה ואין הבנת דברי תלויה בעיון ברשימותיי מן העבר.
ספרו של בן-נון זכה להצלחה רבה. חלק מן ההצלחה יש לזקוף לתזה הקיצונית והמדהימה של הספר. אין ספק שמי שנחשף ולו במעט לתנ”ך סבור לפי תומו שהמקרא מאמין, לפחות ברובו, באל אחד אדון העולם. תדהמת קורא כזה מול התזה של בן-נון שקולה אולי רק לתדהמת הקורא מול התזה המוצגת בספרו של אליה ליבוביץ “לקרוא מחדש את התנ”ך“, הטוען מצדו את ההפך הגמור: שפרקי יסוד במקרא – למשל, עשרת הדברות ובריאת העולם – נושאים בשורה אתאיסטית.
הביבליוגרפיה של הספר עשירה מאד כדרכם של ספרים מן הסוג הספרותי הנדון כאן, אבל צריך לומר שדווקא על רקע העושר הזה בולטים מאד בחסרונם כמה מחקרי יסוד של הדורות הקודמים, שחסרונם פוגם אנושות בספר. ליקוי זה בולט בחריפות יתרה בספר זה אבל במידה רבה הוא ליקוי כללי. הוא נובע מן העובדה שבניגוד למדעי הטבע, במדעי הרוח אין מנגנון יעיל לשרידותם של הישגי העבר, ומבול הפרסומים החדשים קובר ומעלים את יצירות המופת של הדורות הקודמים.
הספר הוא חוליה, קיצונית, בביקורת המקרא. אסכולה זו מניחה כידוע שהתנ”ך ברובו, והתורה בפרט, דומים לתל – שיש בו שכבות רבות ומקורות מגוונים מזמנים שונים. בן-נון מקבל את הנחת היסוד הזו בחלקה (עמ’ 17), אך דוחה בצורה מעורפלת מאד ומטעה כמה נדבכים ממנה. הספר אן כן מתיימר לעבוד לפי השיטה הביקורתית - שיטה שכפי שהוכחנו במאמרינו חסרת בסיס של ממש, אבל אפילו דבר זה המחבר לא עשה כמו שצריך.
לא ברור כלל מדיונו האם הוא מכיר בקיומו של המקור הכהני בתורה או רק בעריכה כהנית. ואם לפנינו שני היסודות הללו, מה היחס ביניהם. המקור הכהני (המסומן באות P בידי החוקרים) מתייחד בלשון אופיינית ובטרמינולוגיה מובהקת. לטרמינולוגיה זו לא מקדיש המחבר שום מקום. ההתעלמות מן היסוד הסגנוני של המקור מאפשרת לבן-נון להפקיע ממה שהביקורת מזהה כ"מקור הכהני" יחידות ופסוקים שנחשבים חלק ממנו ולצרף אליו פסוקים שאינם מתאימים לו כלל אפילו לשיטתם ובכך ולעשות בטקסט המקראי כרצונו: להוסיף ולגרוע להקדים או לאחר בלי שום בקרה פילולוגית.
להלן מעט דוגמאות לעניין זה.
כלומר, למרות שהספר מתיימר להיות ביקורתי - איננו עומד כהלכה אפילו במתודה (שגויה, לדעתינו) זו!
להתעלמות מבחנים לשוניים-סגנוניים מצרף המחבר יסוד נוסף המרחיב עוד יותר את חופש היצירה שלו ומעצים עוד יותר את יכולתו לכפות על הטקסט מה שאין בו כלל, הלא הוא “הפולמוס הסמוי“, גיבור דורנו. בחיבה היתירה ל”פולמוס סמוי” שותף המחבר לרבים מבני הדור.
לפי שיטה זו חבויים בטקסט רמזים המלמדים על התנגדות לרעיון מסוים, התנגדות שאינה מובעת במפורש והחוקר חושף אותה כיד כשרונו. אין כאן מקום להרחיב, ומשום כך אני מסתפק בשתי הערות: ראשית, המקרא במלחמתו אינו פועל במסתרים אלא בקול תרועה רמה. ושנית, היסוד הסמוי גבר על הפולמוס והעלים אותו בצורה מפליאה. איש לא הרגיש בסמוי עד שגילוהו פרשני דורנו.
איזה ערך פולמוסי יש להתנגדות כזאת? בספרו של בן-נון רבים המקומות שבהם הוא מכניס לטקסט בשיטה זו מה שאין בו כלל. למשל, לדעתו סיפור הבוכים בשופטים ב, 1-5 וסיפור פסל מיכה בשופטים י”ז-י”ח הם סיפורים המכוונים נגד הפולחן בבית אל (עמ’ 60, 94). על מוטיב הבכי בבית אל עמדתי ברשימתי על פרשת וישלח ולגבי סיפור פסל מיכה אעיר רק שבית אל אינה נזכרת בו כלל. מה הניע את בן-נון לאמץ את ההשערה הבטלה לקיום מחאה כנגד בית אל במקום שאיננה? זאת יתברר לנו בסעיף הבא.
בן-נון שותף להנחתם של כמה חוקרי מקרא שסוברים שספר התורה שנמצא במקדש בזמן יאשיהו הוא ספר דברים שנכתב זה בסמוך למציאה זו (שיטה זו הפרכנו פה ופה). אבל באופן תמוהה יותר - הוא סומך להנחה זו את ההשערה חסרת-היסוד שבספר דברים היה מה ששימש השראה להבטחות לאבות “וקדם לניסוח כל האגדות על מתן תורה בחומש ובספר יהושע ושימש להן השראה” (עמ’ 32).
כך הפך בן-נון את שפן הסופר החצרוני – מחבר דברים לדעתו – למשה נותן התורה. ללא שום הוכחה כמובן ובניגוד עשרות לראיות המוכיחות כל ספר בראשית הוא נכתב מאות שנים לפני יאשיהו (ראה במאמרינו פה ופה).
יסוד מרכזי בשיטת בן-נון הוא השערתו הפנטסטית וחסרת הבסיס, שהכותב האמתי של ספר דברים הוא הסופר שפן בן אצליה. שפן הוא שיזם את התרמית ושכנע את המלך יאשיהו שהספר עתיק יומין. הוא גם שיצר חלקים רבים במקרא או לחילופין עיצב מסורות ישנות וברא אותן מחדש. שפן הוא ממוצא ישראלי, מאותם ישראלים שהגיעו ליהודה לאחר חורבן ממלכת ישראל (722 לפנה”ס). לשפן קשר מיוחד למקדש שילה ומשום כך הוא עוין את מקדש בית אל, שמלכי ישראל העדיפו על פני מקדש שילה.
ראשית נשווה לכל הפרוטרוט הזה את המעט הכתוב על שפן בסיפור עצמו (מלכים ב כ”ב, 3-11):
3 וַיְהִי בִּשְׁמֹנֶה עֶשְׂרֵה שָׁנָה לַמֶּלֶךְ יֹאשִׁיָּהוּ שָׁלַח הַמֶּלֶךְ אֶת-שָׁפָן בֶּן-אֲצַלְיָהוּ בֶן-מְשֻׁלָּם הַסֹּפֵר בֵּית יְהוָה לֵאמֹר. 4 עֲלֵה אֶל-חִלְקִיָּהוּ הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל וְיַתֵּם אֶת-הַכֶּסֶף הַמּוּבָא בֵּית יְהוָה אֲשֶׁר אָסְפוּ שֹׁמְרֵי הַסַּף מֵאֵת הָעָם… 8 וַיֹּאמֶר חִלְקִיָּהוּ הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל עַל-שָׁפָן הַסֹּפֵר סֵפֶר הַתּוֹרָה מָצָאתִי בְּבֵית יְהוָה וַיִּתֵּן חִלְקִיָּה אֶת-הַסֵּפֶר אֶל-שָׁפָן וַיִּקְרָאֵהוּ. 9 וַיָּבֹא שָׁפָן הַסֹּפֵר אֶל-הַמֶּלֶךְ וַיָּשֶׁב אֶת-הַמֶּלֶךְ דָּבָר … 10 וַיַּגֵּד שָׁפָן הַסֹּפֵר לַמֶּלֶךְ לֵאמֹר סֵפֶר נָתַן לִי חִלְקִיָּה הַכֹּהֵן וַיִּקְרָאֵהוּ שָׁפָן לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ. 11 וַיְהִי כִּשְׁמֹעַ הַמֶּלֶךְ אֶת-דִּבְרֵי סֵפֶר הַתּוֹרָה וַיִּקְרַע אֶת-בְּגָדָיו.
בהמשך הסיפור שולח המלך את שפן עם עוד ארבעה אנשים אל הנביאה חולדה להיוודע מפיה מה יהיה עונשם של בני הדור על הפרת חוקי הספר שנמצא. מכאן ואילך אין אנו מוצאים יותר את שפן והוא נעלם מן הספרות המקראית. אפילו בפרק הסמוך המתאר את מעשיו של המלך בפועל לאחר מציאת הספר אין שפן מופיע יותר אלא רק המלך וחלקיהו הכהן.
ההנחה שעל סמך הנתונים שבידנו (גם אם נתעלם מההוכחות המפורשות שמראות כמה הספר קדום) אנו מסוגלים היום לגלות בוודאות מי מחברו היא דמיונית לחלוטין.
הטעמים שמביא בן-נון ליחוס הספר לשפן כולם מופרכים. בניגוד לדבריו (עמ’ 48) אין כל ראיה שמבין השלושה – חלקיהו, יאשיהו ושפן – רק שפן ידע לכתוב. ספר דברים מניח יכולת קריאה של הכוהנים והמלך שהרי הוא מצווה על הכוהנים לקרוא בתורה לפני העם בשנת השמיטה (ל”א, 13-9) ועל המלך לכתוב לו משנה התורה ולקרוא בו כל ימי חייו (י”ז, 19-18). על יאשיהו עצמו מסופר שקרא מספר התורה (כ”ג 2). אבל בכלל ההנחה שהכותב הוא אחד מן השלושה שרירותית לגמרי.
גם החוקות העתיקות של עמי קדם טבועות בחותם זה. הן יצירת חכמים ומלכים. הם חוקי מדינה המופנים לאדם ולחברה. המלך המחוקק פועל אמנם בחסות האל ובהדרכתו אבל החוקים הם חוקיו ולא דבר האל שנמסר למחוקק בהתגלות. ספר דברים אינו דומה כלל לחוקות האלה. הוא אינו אזרחי. בדומה לקבצי החוקים האחרים בתורה, הוא דבר נביא המוסר את דבר האל במסגרת ברית בין ה’ לישראל וכולל גם חוקים פולחניים מובהקים. גם החומר המשפטי הקדום שמלפני היות ישראל, המצוי בס”ד, שינה צורתו והפך מחוק למצווה. מטמורפוזה זו אינה מלאכת סופרים.שגויה לגמרי הנחתו של בן-נון שיש לספר דברים מגמה אזרחית (עמ’ 54), ומשום כך מן ההכרח לקשור אותו לשפן הסופר, העומד בראש המנגנון הפקידותי של המלך. על עולם הסופרים המקראי אנו יכולים ללמוד מספר משלי שהוא פרי רוחו של חוג זה. שם מקור האוטוריטה של הדרכות החכם אינו המקור האל-הי אלא כל האדם. הם מכוונים לאדם ולחברה חסרי זהות לאומית מובהקת ולא לחברה הישראלית. יסודות אלה נחלה ספרות החכמה מספרות החכמה של עמי הקדם והם נותרו בה בלי ששונו.
ס”ד אשר הופיע במקדש בידי כהן הוא יצירה קדומה, כפי שאפשר ללמוד ממה שאין בו וממה שיש בו. אין בו הרעיונות הגדולים של הנבואה הספרותית שקדמה לו. אין בו עליונות המוסר על הפולחן על דרך כִּי חֶסֶד חָפַצְתִּי וְלֹא זָבַח. גם את הרעיון הנבואי שבאחרית הימים יעלו כל העמים להר הבית לא הופיעו עדין בתקופה זו.
בניגוד לדברי בן-נון (עמ’ 54), לא כללה הרפורמה של יאשיהו יסוד חברתי כלל. היא מכוונת רק לטיהור עבודת ה’ ולביעור האלילות. אין בה אפילו תקנות מצומצמות בלבד כמו בימי צדקיהו (ירמיהו ל”ד, 8 ואילך; או נחמיה פרק ה’). גם במשפט נוטלים הכוהנים חלק (י”ז, 8-12; יט, 17; כ”א, 5), הם המעוררים את העם היוצא למלחמה (כ, 2-4) ועוד.
לא אעמוד כאן על יתר פרטי הביוגרפיה שבורא בן-נון: מוצאו הישראלי של שפן והקשר לשילה, חלקו בהמלכה של מלכים ממוצא ישראלי ושילובם הבדוי בשושלת דוד. כל אלה דברי חלום ואין להם זכר ורמז במקרא.
תמהנו בסוף הסעיף הקודם מה הניע את בן-נון לראות מחאה כנגד בית אל במקום שאיננה וכעת אנו יכולים להשיב על התמיהה. המחאה היא פעולתו של שפן השילוני וחוגו המתנגדים למקדש בית אל שהדיח את המקדש הקדום שילה. כך הנחת שווא פנטסטית שלפיה שפן הוא מחבר ס”ד ושמוצאו משילה יצרה הנחת שווא המניחה פולמוס סמוי שלא היה ולא נברא. ודרך אגב אעיר שהיעלמותה של שילה מן הספרות המקראית אינה נובעת מטעם סמוי של מי ממלכי ישראל או כוהניו, אלא מחורבן העיר בידי הפלשתים.
גם במחקרו של יגאל אודות יציאת מצרים חוזרים אותם הכשלים. יגאל, ללא שהביא לזה שום הוכחה מנסה לפרק סיפור למסורות נפרדות בעוד שחוקרים ספרותיים הוכיחו שחלק ממה שהוא פירוק מוכרח להיות אחדותי (בגלל תקבולות וכו'). לאחר מכן מנסה המחבר לייחס חתיכות בסיפור בצורה שסותרת שוב את מחקרי הלשון (כך לדוגמא לא פעל לפי כללי הביקורת ויחס טרמינולוגיה כהנית לספור לא כהני). מדהימה ביותר היא ראיותו של יגאל לפירוק עצמו. לדעתו ברור שיש לפרק שהרי באם חותכים מכל סיפור כל מיני חתיכות ניתן לגרום לו להיראות סיפור נפרד. גם זו היא טאוטולוגיה ולא ראיה, כל סיפור שחותכים ממנו ללא מגבלה ובחנים כל חלק שרוצים ניתן להפוך לסיפור נפרד, גם תיאור קרב מספר על מלחמת העולם השניה. והכי גרוע, גם פרק זה רצוף בטעויות. יגאל טוען לדוגמא שסיפור יציאת מצרים מוזכר רק אצל הנביאים עמוס, מיכה וירמיהו. כל זה הוא הבל מוחלט. היציאה לא מוזכרת רק בדברי - עמוס, מיכה וירמיהו. אלא גם בדברי הימים, עזרא נחמיה, הושע, ישעיהו, חגי, ויחזקאל. יגאל טוען ששירת הים לא מאזכרת את חציית בני ישראל את הים (מעבר לפסוק "עד יעבור" וכו) אלא רק את מות מצרים, אך גם טענה זו היא בורות מוחלטת. שהרי הדברים מוזכרים בעוד במקומות כגון - "וברוח אפיך נערמו מים, ניצבו כמו נד נוזלים" ו"עד יעבור עמך ה". בכלל, המודל ההיסטורי מציע יגאל מופרך ולא רק בגלל המהפכה של יאשיהו שנעשה על בסיס סמכותו של משה. דבר זה מלמד כי סמכותו של משה כבר היתה ברורה ומקובלת בקרב העם כולו והמלך. טעויות ממשיכות בחלקים נוספים עת הוא מנסה, תוך שהוא מתעלם מאינספור ראיות ליציאת מצרים ליחס את העם לשוסים אשר ישבו לטענתו בדלתא. טיעון זה מבוסס גם הוא על בורות שהרי יודע כל חוקר מצרים שהשוסים בכללם לא ישבו בדלתא אלא ברחבי סיני והנגב.
המתודה של בן-נון, המאפשרת לו חופש כמעט מוחלט, הייתה צריכה להקל עליו בהצגת התזה שלו, שלפיה לא נבדל ישראל משכניו האלילים. אבל הפלא הגדול הוא שאפילו בעזרת המתודה המאפשרת לו לראות את הישן כחדש ואת החדש כישן, ולשער את עקבותיו של שפן הערמומי בכל אשר יחפוץ – אפילו בעזרת מתודה פרועה זאת אין המחבר מצליח לבסס את השערת האלילות של ישראל העתיק.
הכישלון הזה של המחבר הוא ראיה חזקה מאין כמוה לכך שהספרות המקראית כולה מ”בראשית ברא” עד “ויעל” היא ספרות שהמונותאיזם שולט בה שלטון מוחלט, למעט מקומות מעטים מאד שגם בהם אין אלילות ממש אלא שרידי מיתוס שבור.
בן-נון שולל עתיקות מטקסטים רבים במקרא, או לפחות רואה אותם כמעובדים בידי שפן וחוגו או אפילו מאוחר יותר בעריכה כהנית. נתחיל משום כך את עיוננו בשירת דבורה (שופטים ה) שבן נון מודה (עמ’ 126; עמ’ 372) שהיא מן “העתיקות במקרא” ונבחן את עדותה.
השירה מכריזה בעצמה שהיא שירה לה’: אָנֹכִי לַיהוָה אָנֹכִי אָשִׁירָה (3); מתארת את הופעתו מן הדרום (4-5); המלחמה היא מלחמת קודש והמתנדבים לה’ מברכים את ה’ ורק אותו (2-3). לאורך כל השירה פועל ה’ לבדו או איתני הטבע במצוותו. תבוסת הכנענים מפני ישראל היא תבוסת אויבי ה’ ונצחון ישראל הוא נצחון אוהביו, שה’ נלחם להם: כֵּן יֹאבְדוּ כָל-אוֹיְבֶיךָ יְהוָה וְאֹהֲבָיו כְּצֵאת הַשֶּׁמֶשׁ בִּגְבֻרָתוֹ (31).
מי שמודה בעתיקות שירת דבורה מודה בקדמות אמונת הייחוד בכלל, וממילא בהיותה קדומה לס”ד ולתיקוני שפן. ביקורת זאת יפה כוחה לא רק לגבי ספרו של בן-נון אלא לכל המקבלים את עתיקות השירה מחד אבל מאחרים את הרעיון המונותאיסטי (השירה מוכיחה גם את עתיקות החלוקה לשבטים בניגוד לדעת בן-נון, עמ’ 198, אבל אין מקום להאריך בזה).
לאחר שנוכחנו בעתיקות הרעיון המונותאיסטי נעמוד על הראיות העיקריות להנחת בן-נון “שבכל הספרייה המקראית אין כמעט זכר לאמונה באל אחד”.
ראיה חזקה לדעתו מוצא בן-נון (144) בכל אותם מקראות המהללים את ה’ כדוגמת הפסוק בשירת הים (שמות ט”ו, 11): מִי-כָמֹכָה בָּאֵלִם יְהוָה מִי כָּמֹכָה נֶאְדָּר בַּקֹּדֶש, שהרי כאן יש הודאה בקיום אלים לצד ה’, אבל מעיון ביצירות שמליצה מעין זאת מופיעה בהן מתברר שפירושו של בן-נון אבסורדי.
אין זכר לקיום אל אחר בשירה. ברור על-פי תוכן שירת הים שצריך להשלים את שאלת הפסוק “מי כמוך באלים” בתשובה אֵין כָּמוֹךָ וְאֵין אֱלֹהִים זוּלָתֶךָ (שמואל ב ז, 22), כעין מה שהובע במפורש בתהילים צ”ו, 5-4: כִּי גָדוֹל יְהוָה וּמְהֻלָּל מְאֹד נוֹרָא הוּא עַל-כָּל-אֱלֹהִים. כִּי כָּל-אֱלֹהֵי הָעַמִּים אֱלִילִים וַיהוָה שָׁמַיִם עָשָׂה.המעיין למשל בשירת הים יעמוד בנקל על העובדה שבדומה לשירת דבורה יצירה זו מונותאיסטית לגמרי. היא מכריזה על עצמה כשירה לה’: אָשִׁירָה לַיהוָה (1) ואת הפלא הגדול של בקיעת הים ואובדן המצרים בתוכו, העומד במרכז השירה, עשה ה’ לבדו.
בן-נון נטל אפוא פסוק אחד אותו פירש בניגוד לכל הכתוב לפניו ואחריו בלי לציין כלל ניגוד זה ובלי נסיון להסבירו. ביקורת זאת יפה גם לגבי כל שיטתו בספר. בן-נון כופה על פסוק מסוים את פירושו ומתעלם ממה שכתוב בפרק או בספר כולו.
באשר לנוסחה עצמה, מִי-כָמֹכָה בָּאֵלִם יְהוָה, שירת אוגרית הוכיחה את מה שטענו החוקרים לפני גילויה, שמבחינה צורנית שירת המקרא היא יורשת של השירה הכנענית. נוסחאות דומות מאד לפסוק שאנו דנים בו נמצאו בשירה האוגריתית (למתעניין בצורה עיינו בדברי הרשב”ם בפירושו לפסוק 6).
סביר מאד שנוסחאות מעין הנוסחה של שירת הים ודומותיה הן ירושה מן השירה הזאת ומלכתחילה אולי שימשו באמת להלל את בעל מול יתר האלים. אבל בשירה הישראלית נותרה רק הצורה וניטל ממנה התוכן האלילי שלה, כפי שמעידה כאמור השירה כולה.
עלינו לזכור כי האמונה הישראלית בכלל מאוחרת ומשמשים בה הרבה יסודות שנטלה מן האלילות שקדמה לה. לעתים סיפורים שלמים, כגון סיפור המבול; לעתים נוסחה ספרותית כמו במקרה שאנו דנים בו כאן; ולעתים מוסדות ותפקידים כגון מקדש, כהן, קרבן.
טעות חמורה (המשותפת להרבה חוקרים) היא להעריך סיפור כאלילי מפני שיש בו יסודות שנשאבו מן האלילות (עיינו ברשימתי על טעמי המצוות בפרשת בחקתי). ברוב המכריע (ואולי בכל) היצירות צורף היסוד האלילי במקורו בכור ההיתוך של אמונת הייחוד וניטל ממנו טעמו הראשוני. אפילו מזמורים שלקחו השראה ממזמורים מקורים קדומים אינם מעיד על אמונה באלילות מצד מי ששאלו אותם.
ראיה נוספת להשקפתו מדמה בן נון למצוא בכל המקראות המרובים המתארים את הפמליה הסובבת את ה’ כדוגמת זו המתוארת בפי מיכיהו בן ימלה במלכים א כ”ב, 19 : רָאִיתִי אֶת-יְהוָה יֹשֵׁב עַל-כִּסְאוֹ וְכָל-צְבָא הַשָּׁמַיִם עֹמֵד עָלָיו מִימִינוֹ וּמִשְּׂמֹאלוֹ.
גם כאן ובמקומות המקבילים הפמליה הסובבת את האל אינה מונה אלים בעלי כח עצמאי כלשהו אלא משרתי ה’ העושים את רצונו ולהם עצמם אין כל רצון משלהם. ולראיה – פמליה מעין זאת מופיעה גם בישעיהו ו, 1 הרואה את ה’: יֹשֵׁב עַל-כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא וְשׁוּלָיו מְלֵאִים אֶת-הַהֵיכָל. שְׂרָפִים עֹמְדִים מִמַּעַל לוֹ.
גם כאן תפקיד השרפים הוא לעשות את רצון קונם ולהלל אותו. רצון או כח משלהם אין להם. אמנם לדעת בן-נון גם ישעיהו רואה את ה’ רק כראשון ועליון לאלים ולא כאל יחיד. את החזון המבשר כי באחרית הימים ילכו עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל-הַר-יְהוָה אֶל-בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר-יְהוָה מִירוּשָׁלִָם (ב, 1-4) הוא מפרש (עמ’ 153) כי באחרית הימים “יהיה ה’, האל הלאומי של ישראל, האל הטוב ביותר מכל האלים גם בעיני עמים אחרים”.
חבל שבן-נון לא השפיל את מבטו לפסוקים הבאים מיד אחר חזון הר הבית ומבארים כיצד רואה ישעיהו, בדומה לכל המקרא, את עבודת האלים של בני דורו: וַתִּמָּלֵא אַרְצוֹ אֱלִילִים לְמַעֲשֵׂה יָדָיו יִשְׁתַּחֲווּ לַאֲשֶׁר עָשׂוּ אֶצְבְּעֹתָיו. ועיינו עוד שם בהמשך הפסוקים.
ככלל המקרא, בניגוד גמור לדעת בן-נון, אינו מייחס לאלים שהגויים עובדים אותם כח או רצון עצמאי. רק לעתים נדירות מאד יש מה שנראה כחריגה פעוטה מכלל זה. כל המקרים החריגים האלה ראויים לעיון מדוקדק ועיון שכזה יש בו ללמד שלא כך הדבר. כמובן לא נוכל לסוקרם במסגרת המצומצמת הזו. כאן נעמוד רק על אחת החריגות האלה בגלל המקום המרכזי שהיא תופסת בטיעוני בן-נון ובגלל הלקח שהיא מלמדת אותנו.
בנוסח המסורה של פרשת האזינו (“בהנחל עליון גויים”) יש שכתבו שצריך להגיה את נוסח המסורה בשירת האזינו (דברים ל”ב, 8): בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם בְּהַפְרִידוֹ בְּנֵי אָדָם יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים לְמִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, ולגרוס עם נוסח קומראן ותרגום השבעים במקום בני ישראל בני אל.
על פי הכתוב אלהים בעצמו חלק לעמים את אלהיהם אך לעצמו בחר בישראל. השקפה זו מופיעה גם במקומות נוספים בדברים: וּפֶן-תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה וְרָאִיתָ אֶת-הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת-הַיָּרֵחַ וְאֶת-הַכּוֹכָבִים כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם וַעֲבַדְתָּם אֲשֶׁר חָלַק יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֹתָם לְכֹל הָעַמִּים תַּחַת כָּל-הַשָּׁמָיִם (דב’ ד, 19).
ברור שבשירת האזינו, בדומה למזמור פ”ב בתהלים (אך בניגוד להמשך בדברים ד,כח - וַעֲבַדְתֶּם-שָׁם אֱלֹהִים מַעֲשֵׂה יְדֵי אָדָם עֵץ וָאֶבֶן אֲשֶׁר לֹא-יִרְאוּן וְלֹא יִשְׁמְעוּן וְלֹא יֹאכְלוּן וְלֹא יְרִיחֻן), נותר צל-ממשות באלים הנעבדים בידי הגויים. אבל גם כאן שוגה בן-נון הרואה משום כך בשירה יצירה אלילית (עמ’ 148-146). על כך מעידה כל השירה. המשורר קורא בשם ה’ ומהלל רק אותו (3). הוא מכריז בלשון שאין ברורה ממנה: יְהוָה בָּדָד יַנְחֶנּו וְאֵין עִמּוֹ אֵל נֵכָר (12). ובהמשך רְאוּ עַתָּה כִּי אֲנִי אֲנִי הוּא וְאֵין אֱלֹהִים עִמָּדִי אֲנִי אָמִית וַאֲחַיֶּה (39). ישראל עבד עבודה זרה וזבח לַשֵּׁדִים לֹא אֱלֹהַּ (17), אלים שהם “לֹא אֵל” והבל (21), שאין בכוחם לעזור לעובדיהם (38). נצחון האויבים הוא תוצאת החטא וגם הוא פעולת ה’ (27).
כיצד נסביר אפוא את פסוק ח ? הרצון המונותאיסטי לשעבד את עולם התופעות כולו לפעולת ה’ מביא לעתים למתח מונותאיסטי. למשל בהסברת הרע. לדוגמה בדברי ישעיהו: לְמַעַן יֵדְעוּ מִמִּזְרַח-שֶׁמֶשׁ וּמִמַּעֲרָבָה כִּי-אֶפֶס בִּלְעָדָי אֲנִי יְהוָה וְאֵין עוֹד. יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי יְהוָה עֹשֶׂה כָל-אֵלֶּה (מ”ה 7-6).
ניתן לומר שהשאיפה המונותאיסטית גברה כאן על הנחת היסוד המונותאיסטית שלפיה הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל-דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל. תופעה מקבילה אנו רואים בפסוק בהאזינו. לדעת הכותב אפילו עבודת האלים של האומות היא תוצאת פעולתו של ה’. לדוגמה מקבילה של השאיפה לשעבד הכל לרצון ה’ עיין במלכים א, י”ח, 37: עֲנֵנִי יְהוָה עֲנֵנִי וְיֵדְעוּ הָעָם הַזֶּה כִּי-אַתָּה יְהוָה הָאֱלֹהִים וְאַתָּה הֲסִבֹּתָ אֶת-לִבָּם אֲחֹרַנִּית.
הפסוק משירת האזינו מובא בידי בן-נון כאחד מן המקומות המעידים לדעתו שה’ אינו אל אוניברסלי אלא הוא אל טריטוריאלי השולט בארצו שלו בעוד בשאר הארצות שולטים אלים אחרים (עמ’ 318-308). בין הראיות השגויות הרבות לדעתו מביא בן-נון לצד הפסוק משירת האזינו את סיפור נעמן (מל”ב ה) ואת דברי דוד הנרדף בידי שאול שמ”א כ”ו, 19:אִם-יְהוָה הֱסִיתְךָ בִי יָרַח מִנְחָה וְאִם בְּנֵי הָאָדָם אֲרוּרִים הֵם לִפְנֵי יְהוָה כִּי-גֵרְשׁוּנִי הַיּוֹם מֵהִסְתַּפֵּחַ בְּנַחֲלַת יְהוָה לֵאמֹר לֵךְ עֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים. השקפת בן-נון כאן רווחת ושגו בה גם חוקרים גדולים מאד אבל למרות שמראית העין מסייעת לה היא מוטעית.
עלינו להבחין בין שני סוגים של אוניברסליות במקרא: של שלטון ושל חסד. על פי השקפת כל המקרא בלי יוצא מן הכלל אלהים ברא את העולם וכל אשר בו (וכפי שראינו לפי מקצת מקומות אפילו את עבודת האלים של הגויים) ושלטונו בכל העולם מוחלט.
אבל את חסדו, תורה וארץ לקיים בה את מצוות התורה, העניק רק לישראל. משום כך רק ישראל מצווים לעבוד את ה’ בארץ שהנחיל להם וייחד אותה לעבודתו. בדברי דוד מתבטא הצמצום הפולחני הזה: הגולה מישראל ניתק בעל כרחו מעבודת ה’ ונגזר עליו לעבוד אלהים אחרים.
שאין בדברי דוד ובשאר המקומות הכרה בכוחם של “אֱלֹהִים אֲחֵרִים” מלמד אותנו דברים ד,’ 28: וַעֲבַדְתֶּם-שָׁם (בגולה) אֱלֹהִים מַעֲשֵׂה יְדֵי אָדָם עֵץ וָאֶבֶן אֲשֶׁר לֹא-יִרְאוּן וְלֹא יִשְׁמְעוּן וְלֹא יֹאכְלוּן וְלֹא יְרִיחֻן. ברבות הימים הותר קמעה קמעה הקשר הזה בין הארץ ובין הפולחן אבל עוד גולי בבל שואלים: אֵיךְ נָשִׁיר אֶת-שִׁיר-יְהוָה עַל אַדְמַת נֵכָר (תהלים קל”ז, 4). ואגב אורחא אעיר שהקראים, שאין להם אלא המקרא, עלו לישראל לקראת סוף האלף הראשון מתוך נאמנות לעקרון המקראי המצמצם את עבודת ה’ לארץ ישראל בלבד ולא מפני שסברו שבגולה שולטים “אֱלֹהִים אֲחֵרִים“.
גם בן-נון מודה שהאל הפועל בפרקים א-י”א בספר בראשית איננו טריטוריאלי. הרי הוא ברא את השמים והארץ ואת כל אשר בם. הוא המביא מבול על כל הארץ שברא. הוא המפיץ את בני האדם מבקעת שנער אשר בארץ בבל על פני כל הארץ. כדי לקיים את שיטתו קובע בן-נון שזמן החטיבה הזאת הוא התקופה הפרסית (עמ’ 151).
קביעה כרונולוגית זו מעוררת את השאלה כיצד דווקא בחטיבה המאוחרת הזאת מופיעים סימני קדמות מובהקים. בה מצויים התיאורים האנתרופומורפיים ביותר במקרא. האדם נברא בצלם אלהים; אלהים פונה לאדם בדרך אינטימית ופשוטה, כמעט כמנהג איש אל רעהו; אלהים עושה לאדם ואשתו בגדי עור ומלבישם (ג, 21); סוגר את התיבה לאחר כניסת באיה לתוכה (ז, 16) ועוד, הרי גם לשיטתו של בן-נון התקופה המאוחרת התרחקה מתיאורים כאלה של אלהים (עמ’ 241 ואילך; עמ’ 362).
כיצד זה דווקא בחטיבה סיפורית זאת הנחשבת בעיניו כאחד היסודות המאוחרים במקרא המגע עם יסודות שנשאבו מן המיתוס כסיפור המבול, מגדל בבל, בני האלהים ועוד הוא העז ביותר? גם כאן ניכרת ההתעלמות של בן-נון משיקולים לשוניים. לשון הפרוזה של התקופה הפרסית, במיוחד כשהיא מנסה לחקות את הסגנון המקראי הקדום מלאה בסימני איחור למשל במגילת אסתר. אין בבראשית א-י”א זכר לכך. כל הסימנים שמניתי מעידים שחטיבה ספרותית זו קדומה מאד. (על סימנים נוספים לקדמות ספר בראשית עמדתי ברשימתי ב’מידה’ על פרשת ויחי).
סתירות פנימיות יסודיות כאלה הן סימן אופייני להשקפה שאינה צומחת מן הטקסט המקראי אלא נובעת מהנחות קדומות שעל-פיהן מסדר המחבר את הכתוב במקרא. הפועל על-פי שיטה זאת נאלץ בעל כורחו לכפות את שיטתו על כתובים ולעתים על חטיבות שלמות ולעצום את עיניו מול כל הסימנים המעידים על ההפך הגמור.
לדעת בן-נון היה פסל של ה’ בבית המקדש בירושלים. הוא מקדיש פרק ארוך מאד לנושא זה (עמ’ 391-319) וגם שילב נושא זה בכותרת המשנה של הספר. לשיטתו פסלי ה’ במקדש ומחוצה לו הם ראיה נוספת שהאמונה הישראלית לא נבדלה מן הדתות האליליות שהקיפוה.
לביקורת דעה זאת אקדים הערה. דעת בן-נון שגויה אבל גם אם היה בה ממש, עצם עשיית פסל של ה’ היא אלילות מבחינה דוגמטית. כלומר, יש לשער שס”ד היה מגדירה כאלילות, כפי שהוא רואה כאלילות הקמת מצבות, ואין צורך לומר שזה גם משפטה של היהדות המאוחרת, אבל ספק רב אם עשיית פסל מעידה על אלילות באמת.
שלומי אמוני ישראל, מימות המקרא עד ימות סעדיה גאון ואפילו אחריו עד ימות רש”י, האמינו, שה’ האחד הוא בורא העולם, ששלטונו בכל ושאינו כפוף לחוקיות עליונה, ועם זאת סברו לפי תומם שלה’ יש דמות. העושה פסל לדמות זאת אינו מעיד בהכרח על היותו אלילי, כפי שלמשל יווני שהציב פסל של זאוס או אל אחר אינו עובד עץ ואבן.
הנחת המקרא שעושה פסל מייחס בהכרח כח לעץ ואבן היא טעות. אירוני שבן-נון המבקר הקיצוני מאמץ כאן את הגדרת היהדות לאלילות. ראוי לציון שבן-נון חש בכך במקום אחד בספרו (עמ’ 325) ששם הוא מעיר לפי תומו ש”הממסד הכוהני (האלילי) כלל לא חשב בצורה כה אווילית שהפסל יכול להיות האל עצמו ולא יצוגו המוחשי”.
בין השקפת בן-נון ובין המסופר במקרא יש פער מוחלט. בכל המקרא לא נזכר פסל של ה’. לא בהיכל ולא במקום אחר. זאת עובדה שאין להזיזה. יתר-על-כן, בניגוד לדעה השלטת אין בתנ”ך אפילו איסור על עשיית פסלים לה’. כל איסורי הפסל והתמונה במקרא מכוונים לעבודה זרה. משום כך אין להתפלא שכדי לבסס את דעתו נזקק בן-נון לאקרובטיקה פנטסטית. נעקוב אחר עיקר טענותיו וכמה מדוגמאותיו. ראשית כל שני נימוקים כלליים.
א. מכיוון שהחברה האנושית נזקקה ליצוג אליה בפסלים, נתקשה לטעון שתושבי ישראל היו יוצאי דופן. זו טענה אפריורי משונה מאד. מכח טענה כזאת ניתן להכחיש כל תופעה יוצאת דופן. בטענה זו, השוללת את יחוד ישראל גילה בן-נון את צפונות נפשו. אשוב ואבהיר זאת בסיום הרשימה.
ב. מחברי המקרא לא היו יוצאים נגד תופעה זו של פסלי ה’ אם לא הייתה קיימת. כאמור אין במקרא אפילו פעם אחת איסור על עשיית פסל לה’ אלא רק איסור על עשיית פסלים לעבודה זרה. משום כך כל הכתובים שמביא בן-נון המכוונים כמובן נגד פסלי אלילים אינם ראיה ולא אזכירם להלן.
לאחר שני השיקולים הכלליים האלה פונה בן-נון לטקסטים עצמם, ומפני שאין אפילו טקסט אחד המסייע לו הוא גורע, מוסיף ומפרש כרצונו. למשל: וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ. לפירושו: “צלם אלהים כוונתו פסל של אלהים … המחבר התכוון לומר שהאדם ייראה כמו פסל של אלהים” (עמ’ 333). כקודמיו לפירוש משונה זה שכח המחבר להזכיר את: וַיְחִי אָדָם שְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ וַיִּקְרָא אֶת-שְׁמוֹ שֵׁת (בראשית ה, 3), המוכיח מה שברור גם בלאו הכי שצלם פירושו דמות/צורה ולא פסל.
מן הביטוי “לראות פני אלהים” המופיע בכמה מקומות במקרא מסיק המחבר שהכוונה לראיית פסל של אלהים במקדש, אבל מה נעשה ובכל המקומות שמופיע הביטוי הזה במקרא אין פסל גם במקומות הכוללים תיאור מפורט של המקדש והעליה לרגל, כמו למשל בשלושת הפרקים הראשונים של שמואל. אך חסרון הפסל אינו מרפה את ידי בן-נון והוא מעיר (עמ’ 345): “לפי תיאורים אלה (“ונראה את פני ה'”, שמואל א, 22, “וישתחו שם לה'”, שם, א, 28) במקדש שבשילה היה ללא ספק פסל של ה'”.
גם במקומות אחרים מסיק המחבר מפעולות השתחויה לפני ה’ שצריך להשלים את הכתוב ולהוסיף השתחויה לפני פסל של ה’. יואיל בן נון להשקיף מחלון ביתו בפריס, בירושלים, ובאלפי מקומות אחרים בעולם, ויזכה לראות מתפללים רבים לאין ספור המשתחווים באין פסל.
עמוס, ישעיהו מיכיהו ונביאים נוספים מעידים כי ראו את ה’. ומפרש בן-נון (עמ’ 335) שהם ראו פסל של ה’ ושואל: “האם מי שלא ראה פסל של ה’ יכול לומר (בדומה לישעיהו ומיכיהו) “ראיתי את ה’ יושב על כסאו”? בשיטה זו מצא באמת בן-נון מקומות רבים המעידים על פסל ה’ במקדש.
ונשאלת השאלה כאן ובמקומות לאין ספור בספרו, מדוע צריך תמיד להשלים או למחוק. מדוע לא נזכר במפורש פסל של ה’ במקדש או במקום אחר? מדוע אין אפילו נביא אחד המוחה נגד פסל כזה? לבן-נון פתרונים.
לה’ הייתה בת זוג, אשרה
מטקסטים בעיר הכנענית אוגרית אנו למדים שאשרה הייתה אשתו של אל יוצרת האלים. בניגוד לטענת מציאות פסלי ה’, שגם אם הייתה מוכחת כנכונה, אין בכוחה להעיד שאמונת המקרא היא אלילית, טענת בן-נון כי האלה אשרה הייתה בת זוג של ה’, אם תוכח כנכונה, מעידה באמת על אלילות. זו תפישה מיתולוגית מובהקת. היא משתפת כח אלהי בשלטון, היא משעבדת את ה’ לכח הארוס, הוא אל מוליד ונולד, דהיינו הוא חלק מן הטבע ולא האל הבורא את העולם ושולט בו.
אקדים הערת הבהרה: הניסיון לעמוד על מובן הטקסטים במקרא ובכתובות שאשרה (או אשרים, אשרות) מופיעה בהם אינו פשוט כי המלה משמשת בכמה מובנים: 1. כשם של אלה; 2. כפסל או עצם עשוי עץ שצורתו לא הובררה; 3. כעץ הניטע באדמה; בשני המובנים האחרונים אין היא מעידה בהכרח על עבודה זרה.
ס”ד אוסר אמנם נטיעת אשרה או עץ אחר בסמוך למזבח: לֹא-תִטַּע לְךָ אֲשֵׁרָה כָּל-עֵץ אֵצֶל מִזְבַּח יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה-לָּךְ (ט”ז, 21) אבל לפני שנאסר העץ שימש בעבודת ה’. אברהם נוטע אשל בבאר שבע וקורא שם בשם ה’ (בראשית כ”א, 33) ובסמוך למזבח שבנה יעקב בבית אל היה אלון (בראשית ל”ה, 8).
לאיסור הנטיעה סומך ס”ד שם איסור על הקמת מצבה: וְלֹא-תָקִים לְךָ מַצֵּבָה אֲשֶׁר שָׂנֵא יְהוָה אֱלֹהֶיךָ. שגם היא שימשה בעבודת ה’ של האבות (בראשית כ”ח, 22-10; עיין ברשימתי על פרשת ויצא). במלכים ב י”ז, 10, נסמכו אשרים למצבות בפסוק המגנה את עבודת ה’ בבמות הצפון. ברור מן ההקשר ומן ההקבלה למצבות שאין כאן עבודה זרה אלא עבודת ה’ בבמות שנחשבה חוקית לפני שנאסרה בס”ד.
לטענה כי אשרה הייתה בת זוגו של ה’ לא מוצא בן-נון כל סיוע מן המקרא. משום כך גם הפעם הוא נאלץ להוציא מן העדות המקראית מה שאין בה, או ביתר דיוק להוציא מן העדות המקראית את ההפך הגמור. בעיני המקרא המלך האלילי ביותר הוא מנשה בן חזקיהו.
לשיטת מחבר מלכים נקבע החורבן בגלל מעשיו. את מגילת חטאיו מגולל הסופר במלכים ב כ”א, 18-1 . בין היתר הוא מספר כי שם את פסל האשרה אשר עשה במקדש. נכדו יאשיהו הוציא את הכלים העשויים לבעל ולאשרה מן המקדש והשמידם. לשיטת המקרא נמשך אפוא “פולחן מנשה” בימיו ובימי נכדו אחז בלבד והושמד בידי הנכד יאשיהו, אבל לשיטת בן-נון בלי שום סיוע מן המקרא דווקא מעשי מנשה החריגים מלמדים על “אופיו של הפולחן היהודאי והישראלי במהלך כל תקופת המקרא.” (עמ’ 39).
סיוע נוסף להשקפתו מבקש בן-נון למצוא בכתובות שנמצאו בכנתילת עג’רוד בסיני שזמנן המשוער הוא 745-820 לפנה”ס, זמן שושלת יהוא והנביא עמוס (עמ’ 177-163). תיאור יפה של ממצאים אלה מצוי בספר “לה’ תימן ולאשרתו”.
לפני שנדון בכתובות עצמן אני מבקש להעיר: הכתובות נכתבו בתקופת זמן קצרה ונמצאו באתר זעיר בקצה גבול ישראל. אין לדעת עד כמה הן משקפות את דעת רוב תושבי ישראל ויהודה לאורך דורות רבים. הן צריכות להישקל במכלול העדויות מן הזמן העתיק. והעיקר, גם אם בן-נון היה מוצא בהן סיוע לדעתו כי אשרה שימשה כבת זוג של ה’, אין כאן ראיה לדעתו ש”אין בתנ”ך זכר לאמונה באל אחד, אוניברסלי”.
על סמך עדות הכתובות היינו לכל היותר יכולים לומר שהתנ”ך מציג לפנינו מצג שווא של אל אחד והעלים מאתנו את אופיה ההיסטורי האלילי של האמונה הישראלית העתיקה. הערה זו יפה כוחה גם ביחס לסעיפים שכבר ביררנו למעלה. גם אם היה בן-נון מביא ראיות חיצוניות (מקורות זרים, שרידים ארכיאולוגים וכו’) שדת ישראל הקדום היתה אלילית, שבמקדש היו פסלים של עבודה זרה וכו’ (בפועל לא הביא אפילו ראיה אחת) לא היתה כאן הוכחה שהמקרא הוא אלילי אלא ראיה שהנאמנות ההיסטורית של המקרא מפוקפקת. טשטוש זה בין שאלת הנאמנות ההיסטורית של המקרא ובין שאלת ההשקפה התיאולוגית שלו שכיח מאד ואינו מיוחד לספרו של בן-נון.
ועתה נבחן את עדות הכתובות. ראשית קטע מכתובת אחת לדוגמה:
“השלם. את. ברכתך. ליהוה תמן ולאשרתה. יברך וישמרך ויהי עם. אדני” (לה’ תימן ולאשרתו, עמ’ 99). מפליא שדובר עברית מודרנית אינו נזקק כאן לפירוש! לנוחיות הקורא נשכתב את הטקסט בשיטת הכתיבה הנהוגה היום: השלום אתה? בירכתיך ליהוה תימן ולאשרתו. יברכך וישמרך ויהי עם אדוני.
ה’ מכונה כאן “ה’ תימן” ובכתובת אחרת “ה’ שומרון”. לקריאת האל על-פי מקום מקדשו או מקומו, או מקום התגלותו השווה “בעל חצור”,” בעל חרמון”, ובמקרא “זה סיני” בשירת דבורה: הָרִים נָזְלוּ מִפְּנֵי יְהוָה זֶה סִינַי מִפְּנֵי יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל (שופטים, ה, 5), שפירושו כנראה אדון סיני (עיין במילון קדרי). בכתובת מח’רבת בית לי מתואר ה’ כ”אלהי ירושלים”. לכינויים פרטיים כאלה השווה עוד ה’ נסי (שמות י”ז , 15); “ה’ שלום” (שופטים ו, 24) ועוד.
אם האפשרות השנייה נכונה מאשרות הכתובות את מה שציינתי למעלה, שבמקדשי ה’ ובבמותיו לצד מצבה, מזבח, היה גם חפץ או עץ שנקרא אשרה, שנהגו להזכירה בברכות או בשבועות.הצירוף החשוב לנו כאן הוא כמובן לשון הברכה: “ליהוה תמן ולאשרתה”. ודומה לו בכתובת אחרת “ליהוה שמרן ולאשרתה”. היש כאן עדות לאלה אשרה לצד ה’, או שיש כאן עדות למנהג עתיק של שבועה וברכה בחפץ מקודש שכמותו מצאנו בעולם העתיק בישראל ובעמים למשל בדברי ירמיהו ג, 16בַּיָּמִים הָהֵמָּה נְאֻם-יְהוָה לֹא-יֹאמְרוּ עוֹד אֲרוֹן בְּרִית-יְהוָה וְלֹא יַעֲלֶה עַל-לֵב וְלֹא יִזְכְּרוּ-בוֹ וְלֹא יִפְקֹדוּ וְלֹא יֵעָשֶׂה עוֹד, או בדברי ישו בברית החדשה (מתי כ”ג 22-16) “הנשבע בהיכל אין בו כלום אבל הנשבע בזהב ההיכל חייב …” . ועוד במקומות הרבה.
כמה נימוקים מביאים להעדפת האפשרות השנייה. 1 שיקול כללי. האלה אשרה נעלמה מן הסביבה הגיאוגרפית של ישראל באלף הראשון לפני הספירה ותמוה מאד אם דווקא בישראל התמידה כאלה (ומכאן שסביר מאד, שגם פסל האשרה שעשה מנשה איננו פסל של האלה אשרה אלא צורה מסוימת ששימשה בפולחן עבודה זרה. על כך מרמזת אולי ה”א הידיעה לפני אשרה שאינה באה לפני שם פרטי. מעניין שאין המקרא מזכיר שמעשיו של מנשה כללו עשיית פסל של בעל. אולי נרתע מנשה מחילול מקדש דרמטי כזה?)
2. כינוי הקניין החבור “לאשרתה” (=לאשרתו), כי בעברית אין כינוי חבור לשם פרטי. 3. הנימוק העיקרי – בכל הכתובות שנמצא בהן הצירוף הנ”ל אין האשרה שותפה לפעולה המיוחלת מצד הכותב. בכתובת שהבאתי “יברך וישמרך” ולא “יברכוך וישמרוך”. בכתובות אחרות: “ונתן לה (=לו) יהו כלבבו”, “הושע לה (=לו)”. בדיונו הארוך בכתובות עג’רוד אין בן-נון מציין את לשונות היחיד האלה!
ייתכן מאד שגם בעמוס ח, 14: הַנִּשְׁבָּעִים בְּאַשְׁמַת שֹׁמְרוֹן נותר זכר לנוסחת שבועה מעין זאת, בין אם נניח שהטקסט המקורי גרס אשרת שומרון ובין אם נניח שמלות ההקדש חרם ואשם שמשו במקדשי הצפון בנוסחאות שבועה.
ציינתי בפתיחה שעל רקע הביבליוגרפיה של הספר בולטים בחסרונם כמה מחקרי יסוד של דורות קודמים. למשל בסעיף שבן-נון מקדיש לבדיקת הרקע ההיסטורי של הממלכה המאוחדת של דוד ושלמה נעדר לגמרי אלט, שהקדיש לנושא הזה כמה מחקרי מופת. בסעיפים העוסקים במעשה העגל חסר מאמרו של שמואל ליונשטם. אין להחמיר בביקורת על חסרונות כאלה. רק מתי מעט, אם בכלל, יכולים לשלוט בכל המחקרים שהציפו את העולם האקדמי. אבל על חסרון אחד אי-אפשר לעבור בשתיקה.
כראוי לספר שנדפס בישראל נזכרו בספרו של בן-נון רבים מן הפרופסורים שפעלו במסגרת האוניברסיטה ושלמחקריהם יש נגיעה כלשהי לנושאי ספרו של בן-נון. מן הראשונים – קאסוטו, סגל, זליגמן – כולם לבד מאחד, ומן הבאים אחריהם רובם. האחד הנעדר הוא יחזקאל קויפמן, שבספרו “תולדות האמונה הישראלית” דן בתפיסה עמוקה ורחבה בנושאים המרכזיים הנדונים בספרו של בן-נון ומציג עמדה הפוכה. בן-נון אינו מזכירו אפילו פעם אחת. אינני יודע מדוע. הייתכן שאיננו מכיר את הגותו? או לחילופין שלא מצא דרך להתמודד עם טיעוניו? בכל אופן חסרון ההתמודדות עם קויפמן פוגע אנושות בספר. הדיון בקדמות המונותאיזם ידרוש מאמר ארוך ונרחב ובו דיון שיטתי בסוגיה זו, החל מבירור הרעיונות הבסיסים של אמונת ישראל על פי היהדות (אשר לפיה מעבר לאלוהי ישראל יש עוד יצורים שמימיים המשרתים אותו), מה היא אלילות, דיון במודל ההיסטורי של החוקרים, בממצא הארכיאולוגי ודיון אודות קדמות המונותאיזם הישראלי. לצערינו, לא לא נוכל להיכנס למכלול הדברים המלא במסגרת זו ונציין רק כמה ראשי פרקים. ככלל, קויפמן הוכיח בספרו בצורה ברורה את קדמות המונותאיזם הישראלי ואי התקפות של ההצעות הביקורתיות בכמה ראיות מכריעות:
1. הסבר אבולוציונלי להתפתחות דת ישראל על ידי איחוד אלוהויות הוא בלתי אפשרי - מונותאיזם איננו רק מספר אלוהויות אלא פילוסופיה שלמה של אמונות ודעות (ראו בהמשך). בעוד שמספר האלים יכול להיות כזה שהשתנה והצטמצם בהדרגה, הרעיון המונותאיסטי הוא משהו אחר לחלוטין ולא ניתן להסביר אותו בצמצום ואיחוד הדרגתי של אלים. המודל הביקורתי עוסק רק בצמצום מספר האלים וככזה הוא איננו מודל תקף.
2. באם יציאת מונותאיזם הוא דבר טבעי בהתפתחות התרבות - כיצד זה שמעולם לא התפתח מונותאיזם של ממש מן הפולתאיזם באף דת אחרת? (כן, כולל במצרים בבל או פרס).
3. המונותאיזם הישראלי הוא יצירה שונה לחלוטין מאמונה באל אחד בלבד. בעוד שניתן להגיד (ללא לספק לזה שום הוכחה!) כי פסוקים אנטי - מונותאיסטים צונזרו על ידי עורכי המקרא - הפילוסופיה המונותאיסטית שזורה לכל אורכו של המקרא והיא כזו שלא ניתן להסביר אותה על ידי הרחבה או צינזור. סיפור הבריאה, המבול, החוק, ההתגלות, הנחש, הטומאה, הקורבן והכישוף בהופעתן המקראית הן רעיון מונותאיסטי מוחלט. רעיונות מונותאיסטים אלה משיח המקרא לפי תומו לכל אורכו ורבדיו ולכן ברור שמדובר ביצירה מונותאיסטית לכל רבדיה.
4. המקרא בלוחמו באלילות נלחם בשרידים של אלילות פגומה ולא באלילות אמיתית. הרעיונות האלילים, בהם נלחמו הנביאים בימי בית ראשון מלמדים כי הפולתאיזם באותם הימים הוא כלל איננו הפולתאיזם האמיתי! עמי קדם לא האמינו שפסלים הם הם האלוה אלא רק יצוג שלו, נביאי ישראל לעומת זאת מתפלמסים עם הרעיון שהפסל יכול לראות או לשמוע - זה כלל לא פולתאיזם אמיתי! לעומת זאת במקרא איננו מוצאים מלחמה בפולתאיזם האמיתי ובפילוסופיה שלו! המלחמה היחידה היא באמונה שפסלים הם אלוהויות! זו איננה פילוסופיה פולתאיסטית. לכך יש 2 משמעויות:
א. באם המקרא היה נכתב בתקופה בה יש מאבק בפולתאיזם היינו מצפים למצוא בו, או לפחות ברבדיו המאוחרים מלחמה באלילות זו (או לפחות בכתבי בית שני). העובדה שאנו לא מוצאים עדות למלחמה זו יש ללמוד בהכרח כי עיקר הפולתאיזם המקורי כבר נעקר מישראל בימי קדם!, שהרי, יש לומר לחלופין שעם ישראל קיבל את המונותאיזם באופן טבעי וללא מאבק - סברה זו היא בלתי אפשרית כמובן. הדבר מוכיח בצורה ברורה וחד משמעית כי למעט תקופות ספציפיות בבית ראשון, עם ישראל בכללו כבר לא היה פולתאיסט אמיתי אלא רק עובד פסילים, ושהפולתאיזם האמיתי, כלומר אמונה באלים שונים ובפילוסופיה אלילית נעקר מישראל כבר בימי קדם.
ב. העובדה שהפולתאיזם במקרא הוא כה מנוון מוכיח כי מחברי ספרי הנביאים כבר חיו בתקופה בה ישראל לא הכירו את הפילוסופיה האלילית הנכונה. אם הכתוב מזכיר כי עבודת אלילים היא אמונה כי פסל יכול להושיע הדבר מלמד כי הכתוב של ספרי הנביאים לכאורה כבר לא הבין מה היא אלילות קדומה, ומשום כך מן הסתם חי כבר בתקופה בה אמונת היחוד הפילוסופית שלטה מזמן בכיפה והיא איננה יכולה להיות יצירה מאוחרת כדברי יגאל.
5. אלוהי ישראל לכל אורכו של המקרא איו לו מיתוס מלחמה או בריאה משל עצמו. לכל האלים במזרח הקדום יש סיפורים על הולדתם, חייהם ומלחמותיהם. בישראל לא מצאנו סיפורים אלו ובאם היתה דת ישראל אלילית הרי שהיינו מצפים למצוא בה את המיתוס של אלוהי ישראל.
6. קויפמן הוכיח כי ספר דברים, אשר להמהפכה שלו מיוחסת על ידי החוקרים חלק מהתפתחות המונותאיזם נכתב לאחר ספר ויקרא - ספר שלדעת כל החוקרים כבר מייצג רעיון מונותאיסטי מובהק. אם כן המודל ההיסטורי שהעלו החוקרים הינו פשוט בלתי אפשרי.
קויפמן, במחקרו הארוך אף עבר ספר אחר ספר במקרא והראה באופן ברור כי כל אותם פסוקים עליהם ניסו לבנות את התיאוריה הפולתאיסטית הינם מונותאיזם גמור ואי הבנה של מסרי המקרא. לכל אלה ניתן להוסיף ראיות חדשות שהופיעו במחקרים האחרונים:
7. המחקר הארכיאולוגי ובכללו סקר הר מנשה מלמד כי דת ישראל היתה שונה עוד מראשית ימיה מן האלילות בכך שלא נמצאו בה פסלי אלוהויות, אלו הופיעו רק בשלב המלוכה.
8. מחקר השמות הפרטיים שהיו בישראל מראה כי בדת ישראל הופיע באופן שונה בעיקר אל אחד - ה'. המחקר מלמד כי הופעה זו היתה אנומיה אף מול העמים הקרובים לישראל להם היה אל לאומי כגון מואב אדום ועמון
9. מחקר הכתובות שנתגלו בארץ מלמד באופן ברור כי בכללו היה עם ישראל עובד אל אחד בלבד. הדבר עולה אף ממצבת מישע. (טיעון זה והבא לפניו בוסס בספרו של יעקב טיגאי: You Shall Have No Other Gods: Israelite Religion in the Light of Hebrew Inscriptions).
10. הטקסטים שדלעת הביקורת הם הקדומים ביותר במקרא (שירת הים, האזינו ודבורה) הם טקסטים מונותאיסטים מובהקים!
11. הרעיון כי מונותאיזם יכול להופיע רק בחברה מפותחת סותר את הידוע לנו ממחקרים אנתרופולוגים מאפריקה.
12. השוואה מדוקדקת של פסוקים בהם רצו למצוא רעיונות לא מונותאיסטים במקרא נתגלו ככאלה שבלתי אפשרי לראות בהם כפולתאיזים. כך לדוגמא התברר כי הפנתאון הכנעני לא כלל 70 אלים אלא מאות. הטענה כאילו כמה פסוקים משמרים מסורות אליליות הינו מופרך שהרי ה"מסורות" המתוארות הללו לא הופיעו כלל בדת הכנענית! (עובדות אלו במחקריו של יהושע מאיר גרינץ וביחוד בספרו מוצאי דורות. עיינו לדוגמא במאמרו בין אוגרית לקומראן פה).
13. וכל אלה ניתן להוסיף את הטיעון מן המסורת. שראוי להיחשב טיעון בפני עצמו.
יגאל איננו מבין כי גם קיומם של צלמיות בקרב שבטי ישראל המאוחרים (ביחוד בתקופת המלוכה) אינן מוכיחות שעם ישראל היה אלילי מראשיתו (כלומר, בתקופת ההתנחלות, ולא רק בתקופת ישראל ויהודה) וכנראה לא אף אלילי בכלל! ודאי! הוא היה אלילי לפי השקפת המקרא. אבל לא את זה אנו שואלים! שאלתנו היא, המעידות הצלמיות שהשקפת העולם של המחזיקים בצלמיות היתה אלילית לפי המובן שקבענו לאלילות למעלה? ספק רב מאד. סביר יותר שהצלמיות שימשו קמעות, אמצעים לפריון, לפרנסה, שכמותם מצויים בכל הדתות המונותאיסטיות – היהדות, הנצרות והאסלאם – מאז ועד היום. מעין התרפים של רחל (בראשית, ל”א, 19) ומיכל (שמואל א י”ט, 13). ומעין אמצעי השמירה האליליים שנמצאו על גופות הקנאים שנלחמו במלחמות המקבים (חשמונאים ב, י”ב, 40). גם העובדה שבניגוד חריף למקוריות הספרות היהודית אין סגנון פיסול יהודי מסייעת להנחה שהמיתוס, המעצב את הצלמיות, לא פעל ככח עממי בישראל. בממצאים הארכיאולוגים צריך לשקול גם מה חסר. צלמיות נמצאות בשפע אבל מקדש אלילי מובהק לא נמצא.
אך לא רק זאת - אף אם נתעלם מכל הראיות הללו, התייחסות לספרו של קויפמן, בין בהסכמה בין בביקורת, היתה מונעת את ההבנה השטחית של הפשטה, את הטשטוש בין אוניברסליות של שלטון ה’ לבין זו של חסד (א, עמ’ 623-612); את הקבלה התמימה של ההגדרה המקראית הדוגמטית של האלילות (א, עמ’ 667-663). היא הייתה מאלצת אותו להסביר על-פי שיטתו את השקפת המקרא על הטומאה, הקרבן, הכישוף, החלום, הנבואה, איסור הנחש. שורת תופעות שנקל להסבירן על רקע מונותאיסטי ובלתי-אפשרי להסבירן על רקע אלילי.
לאורך רשימת הביקורת הזו דנתי בנגלות – בטענות העיקריות של המחבר ובמסקנותיו הפרושות לפנינו בספרו. בסיום הרשימה אינני יכול שלא לרמוז לנסתרות, שאינן כתובות בספר בגלוי אך אני משער שהן פועלות במעמקים. האבסורד בספר הוא לעניות דעתי כל כך ניכר שאינך יכול אלא להניח שבמסתרים פועלת סיבה נוספת, והיא הנטייה הניכרת בחלקים גדולים של עם ישראל להתנגד ומשום כך להכחיש את יחודו. הספר מצטרף לספרים נוספים שפועלת בהם בגלוי או בנסתר הנטייה הזאת (למשל בספריו של שלמה זנד).
אני משער שזו גם הסיבה העיקרית להצלחת הספר. ראו דבריהם ב”הארץ ספרים” של צבי עצמון: “הספר ככלל הוא מכוות אור, פתיחת חלון גדול, חוויית התגלות של תובנה”; או של יצחק לאור: “זה הספר של השנה, אסור להחמיצו”.
אך מה נעשה ויחודו של ישראל ניכר ביצירותיו ובתולדותיו? כל הבא להכחיש יחוד זה מכחיש את האמת ותולה את בניינו על בלימה.
אין לנו אלא לסיים בדבריו של פרופסור יאיר הופמן אשר תיאר את עבודתו של בן נון כך:
"הדוגמאות האלו, מעט מהרבה, בשל קוצר היריעה, מלמדות שלפנינו סוגת הבדיה הספרותית-היסטורית, באצטלה של מחקר מדעי. שאלו אותי חברים שאינם חוקרי מקרא: "מה זה? זה באמת נכון? הרגשנו שעובדים עלינו...". פסיחה זו על שתי הסעיפים בין מחקר מדעי לתצוגת שוא של מחקר מדעי מלמדת על הנזק הגדול של כתיבה פסבדו מדעית. לאחרונה נוקטים לרוב ובהקשרים שונים בצירוף "הכחשת ה...". יש ברשימתו של בן-נון משום הכחשת המחקר הביקורתי המקראי: אם זהו מחקר – אז אולי כל מחקר המקרא לדורותיו הוא בדיה ספרותית, וכך יש להתייחס אליו? ובכן לא! הקורא המשכיל חייב להקפיד על "מיון הטקסטים על פי הסוגות הספרותיות שלהם"